in Corriere della Sera “La Lettura” del 19 febbraio 2012

Il legame tra cristianesimo e democrazia, tra cristianesimo e diritti umani appare oggi un dato
consolidato nei pronunciamenti del magistero cattolico. In realtà, si tratta del frutto per nulla
scontato di un percorso storico e teologico complesso: solo nel 1963 l’enciclica Pacem in terris di
Giovanni XXIII accolse un riferimento alla Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo delle
Nazioni Unite del 1948; e solo con la dichiarazione Dignitatis humanae (1965) il Concilio Vaticano
II riconobbe la libertà religiosa e di coscienza quale diritto inalienabile della persona. Decisivo in
questo percorso è stato il filosofo francese Jacques Maritain: sulle sue opere si formarono gli
intellettuali e gli uomini politici cattolici di maggior spicco nel dopoguerra europeo, come pure
teologi ed ecclesiastici di primo piano; in specie, fu a lui legato Paolo VI.
Meno conosciuto e studiato è l’impatto esercitato sul filosofo francese dal soggiorno prima e dal
forzato esilio poi vissuto negli Stati Uniti tra il 1939 e il 1945 a motivo della guerra, ora ricostruito
da Daniele Lorenzini nel volume su Jacques Maritain e i diritti umani. Fra totalitarismo,
antisemitismo e democrazia (Morcelliana). I1 decisivo incontro con la realtà americana portò
Maritain a superare le riserve verso la democrazia intesa quale regime politico storicamente
esistente, che egli aveva espresso ancora nel suo saggio Umanesimo integrale del 1936. In
quest’opera, aveva sostenuto che solo un’esplicita impronta cristiana potesse dare valore
all’emancipazione delle masse popolari, di cui ai suoi occhi si sostanziava la moderna democrazia
europea, superando gli opposti fallimenti dell’individualismo liberale e del totalitarismo fascista o
comunista. In linea con il magistero ecclesiastico, Maritain aveva individuato nei diritti della
persona, intesa quale creatura trascendente e perciò sottoposta in prima istanza all’autorità religiosa,
il nucleo fondamentale delle libertà che preesistono allo Stato e che in nessun modo esso può
violare. Indubbiamente, la dimensione religiosa della democrazia doveva essere mediata dall’azione
politica del laicato cattolico, ma la prima rimaneva ai suoi occhi il fondamento ultimo e
imprescindibile di una realtà statuale ben ordinata.
Giunto negli Stati Uniti, Maritain conosce invece l’esperienza di un cattolicesimo minoritario e
spesso discriminato, che per questo si appella alla forma di governo democratica sancita da una
Costituzione «che — afferma una lettera pastorale dei vescovi americani del 1938 —salvaguarda i
diritti inalienabili dell’uomo», tra cui in primo luogo la libertà religiosa e di espressione. Nel clima
incandescente del conflitto, Maritain dà una nuova curvatura pure alla sua battaglia contro
l’antisemitismo, intrapresa sin dall’ascesa al potere di Hitler: gli Stati Uniti vengono a rappresentare
il caso concreto di una democrazia costruita sui diritti umani, a prescindere da qualsiasi riferimento
religioso del singolo, e perciò intrinsecamente avversa — almeno sul piano concettuale — ad ogni
forma di antisemitismo e di razzismo. A differenza della Rivoluzione francese, che li aveva
presentati in una prospettiva esclusivamente razionalistica, la democrazia americana «è rimasta più
vicina al carattere originariamente cristiano dei diritti umani», scrive Maritain nel 1942.
Cristianesimo, democrazia e diritti dell’uomo si stringono così in un nodo inscindibile: Maritain lo
considera il frutto del lievito evangelico nella storia, che in America ha trovato il terreno più fertile.
Non si tratta di un’acquisizione solo teorica; l’esperienza del pluralismo culturale e religioso
statunitense gli mostra come sia possibile trovare tra soggetti filosoficamente e ideologicamente
distanti un’intesa sul piano pratico per individuare un nucleo definito di principi da porre a
fondamento della convivenza civile.
Da qui il fattivo sostegno di Maritain alla stesura della Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo
del dicembre 1948 e soprattutto la convinzione che ormai essi costituissero l’unico fondamento
possibile per una società autenticamente democratica, superando il concetto di sovranità che
costituiva l’ossatura dello Stato moderno.
Un anno prima, il 22 dicembre del 1947, era stata approvata la Costituzione dell’Italia repubblicana.
Largamente influenzati da Maritain, i costituenti cattolici ne applicarono il metodo, cercando un
alto compromesso etico tra le diverse culture politiche dell’Italia del dopoguerra; tuttavia non
sembrano averlo seguito sino in fondo nel superamento delle posizioni di Umanesimo integrale. Ciò
avvenne per l’oggettiva difficoltà di conoscere questo sviluppo, contenuto in scritti apparsi in
America durante la guerra o a ridosso dei lavori dell’Assemblea; ma soprattutto perché i costituenti
cattolici si trovarono a doversi confrontare con le indicazioni provenienti dalla Segreteria di Stato e
dai gesuiti della «Civiltà Cattolica», incaricati da Pio XII di seguirne — e nel limite del possibile
influenzarne —l’attività. Proprio l’inserimento dell’articolo 2 sui diritti dell’uomo, anziché a quelli
della persona, fu oggetto di una difficile mediazione, ricostruita da Francesco Occhetta (Le radici
della democrazia, Jaca Book), nel triangolo tra Costituente, cattolici, Santa Sede.
Non stupisce quindi che in quello stesso periodo Maritain fosse oggetto di feroci attacchi da parte
delle componenti più conservatrici del mondo ecclesiastico — tra cui proprio la «Civiltà Cattolica»
— prima che le sue posizioni venissero riabilitate negli anni Sessanta dal magistero pontificio e
conciliare, che fece proprio il concetto stesso di democrazia. C’è da chiedersi se questo ritardo non
abbia contribuito a determinare alcuni caratteri della successiva storia dell’Italia e del cattolicesimo

di Stefano Ceccanti
L’insegnamento sociale della chiesa è una matrice che, entro certi limiti e data la diversità di contesti storici, mal si presta a deduzioni meccaniche e quindi ad essere utilizzato come una sorta di programma politico immediato per chiunque, anche se può essere una risorsa preziosa di orientamento per tutti. Da questo punto di vista ha ragione Rosy Bindi sull’Unità di oggi a invitare tutti, a cominciare da me e Stefano Fassina a evitare rischi di strumentalizzazione in “presa diretta”. Tuttavia Fassina (al di là del dissenso di merito) ha avuto ragione nell’intuizione di immettere come uno dei criterii di giudizio per le nostre mediazioni, nella nostra autonomia di partito (che ha riferimenti plurimi), anche il Magistero recente. Invece Rosy Bindi la prende troppo “alta” dicendo in sostanza, se capisco bene, che il Magistero può servire quasi solo a scopi come un ripensamento complessivo della democrazia. Scopi su cui non si può non essere d’accordo, ma che rischiano di condurre a una neutralizzazione del Magistero verso affermazioni così alte da essere asettiche, verso quelle che il sociologo Cesare Martino chiamava le scorciatoie da convegni unanimistici in cui si poteva solo dire che l’uomo era umano e la democrazia democratica. Paolo VI nella Octogesima Adveniens precisava infatti che il Magistero sociale consente alle comunità cristiane di individuare sia “principi di riflessione”, sia “criteri di giudizio” sia “direttive di azione”.
Dei limiti di compatibilità, per tutti coloro, credenti o meno, che vogliano liberamente ispirarvisi, però esistono e, in particolare, il Magistero maturato nel periodo post-conciliare, a confronto con l’impegno dei cattolici nelle varie forze politiche delle democrazie contemporanee che lo ha ampiamente alimentato, tende a opporre una particolare resistenza a tutti i tentativi di affermare attraverso le istituzioni una forma forte di “primato della politica” quale quella proposta in varie occasioni da Stefano Fassina, anche quando si possano condividere in tutto o in parte affermazioni critiche sulla pars destruens del funzionamento del rapporto tra capitalismo e democrazia.
In particolare gioverebbe rileggere le pagine profetiche di Pietro Scoppola nel volume “La nuova cristianità perduta” dove sottolineava che, saltato lo schema della “nuova cristianità” da ricostruire, a cui si legava il riferimento al Magistero sociale, i cattolici italiani rischiavano per un verso un adattamento iper-pragmatico allo status quo su cui si adagiava il ventre molle della dirigenza Dc e per altro verso di recepire passivamente le spinte di semplicismo anticapitalistico della contestazione.
Dei testi magisteriali in senso stretto si parlerà tra breve, anche se potrebbe bastare il commento di Armillei sul testo che li riassume, il compendio della Dottrina Sociale http://www.landino.it/2012/02/i-cattolici-il-pd-e-la-terza-via/ e, per le matrici di dottrina economica, il testo odierno su Europa di Flavio Felice http://www.europaquotidiano.it/dettaglio/132880/fassina_rilegga_benedetto

E’ più utile però partire qui da tre testi non strettamente magisteriali dell’allora cardinale Ratzinger perché, per la prosa più sciolta e meno vincolata che li accompagna, essi spiegano ancora meglio ciò che sta dietro alle affermazioni ufficiali. Così come per capire il documento conciliare sulla libertà religiosa, la Dignitatis Humanae, dobbiamo leggere gli scritti del suo principale estensore, padre Murray, il quale dimostra l’intento di segnare una discontinuità profonda non rispetto alla Chiesa preconciliare presa a se stante, ma rispetto alla visione forte ed europea di Stato che accomunava paradossalmente sia i tradizionalisti curiali alla Ottaviani sia i laicisti francesi o francofili fuori dalla Chiesa sia alcuni cattolici progressisti come Dossetti. Stato forte e compatto, cattolico per i primi, laicista per i secondi, in grado di operare una riforma dall’alto della società per i terzi, ma radicalmente contrario alle autonomie sociali. Al contrario per Murray la cura del bene comune spetta alla società tutta intera, in tutte le sue sfere, inclusa quella del mercato e dell’economia, mentre alla politica spetta la cura dell’ordine pubbblico, sia pure in un’accezione ampia che tocca l’intero spettro dei diritti fondamentali.
Il primo testo è un brano tratto dall’introduzione scritta nel 2000 al classico “Introduzione al cristianesimo” in cui Ratzinger spiega perché prima del crollo del Muro di Berlino si concentrò sui problemi relativi alla teologia della liberazione, cercando di separare le parti positive di spiritualità e di impegno per la giustizia dai gravi limiti di superamento del dualismo cristiano tra Dio e Cesare che sfociavano in una forma di messianismo politico:
“Chi fa di Marx un filosofo della teologia accetta anche il primato della politica e dell’economia, elevandole al ruolo di forze effettive di salvezza (o di non-salvezza, se male utilizzate): in quest’ottica il riscatto dell’uomo avviene per il tramite della politica e dell’economia, in seno alle quali prende corpo il futuro.. È vero che l’uomo, come dice Aristotele, è un «essere politico», ma è altrettanto certo che l’uomo non può essere ridotto alla politica e all’economia.”
Quindi, contrariamente alle letture semplicistiche destra-sinistra sulle vicende delle Teologie della liberazione, si trattava in realtà di una disputa sul dualismo cristiano come alternativa al primato della politica e quindi ad un ruolo eccessivamente pretenzioso dello Stato, anche se concepito a fin di bene. E qui, in modo diverso, sembrano però rientrare anche gli indirizzi sostenuti da Fassina.
Il secondo è un brano tratto dall’edizione 2007 dell’ “Elogio della coscienza” dove Ratzinger afferma, in profonda sintonia con la Dignitatis Humanae e con la relativizzazione delle istituzioni statali da essa operata:
“Non è compito dello Stato procurare la felicità degli uomini, e non è perciò suo compito creare ‘uomini nuovi’. È significativo che, in fondo, tanto il nazionalsocialismo quanto il marxismo abbiano negato lo Stato ed il diritto, concepito i vincoli della legge come illibertà e, a fronte di ciò, preteso di affermare qualcosa di più elevato ancora: la cosiddetta volontà del popolo o la società senza classi, che avrebbero dovuto subentrare allo Stato, puro strumento dell’egemonia della classe dominante.”
Ci si potrebbe chiedere se i rischi di questa assolutizzazione della politica e dello Stato valgano solo per le forme di Stato non democratiche dove si esprimono evidentemente in forma più radicale e qui, a risolvere il dilemma in senso negativo, sovviene la terza citazione dalla lectio magistralis al Senato del 2004 che parla a chiare lettere del
“socialismo, che si suddivise presto in due diverse vie, quella totalitaria e quella democratica. Il socialismo democratico è stato in grado, a partire dal suo punto di partenza, di inserirsi all’interno dei due modelli esistenti (Paesi latini e germanici – NdA), come un salutare contrappeso nei confronti delle posizioni liberali radicali, le ha arricchite e corrette. Esso si rivelò qui anche come qualcosa che andava al di là delle confessioni: in Inghilterra esso era il partito dei cattolici, che non potevano sentirsi a casa loro né nel campo protestante-conservatore, né in quello liberale. Anche nella Germania guglielmina il centro cattolico poteva sentirsi più vicino al socialismo democratico che alle forze conservatrici rigidamente prussiane e protestanti. In molte cose il socialismo democratico era ed è vicino alla dottrina sociale cattolica, in ogni caso esso ha considerevolmente contribuito alla formazione di una coscienza sociale.”
Qui Ratzinger ha in mente una valorizzazione del socialismo democratico come realtà che in vari contesti o dall’origine (come in Inghilterra a causa del legame fondativo con varie Chiese cristiane attive nel Christian Socialist Movement affiliato al Labour) o in seguito (in Germania dopo Bad Godesberg) ha non solo chiaro il confine col socialismo di stato dell’Est ma anche quello con tutte le forme di statalismo in una concezione eccessivamente forte del primato della politica. Infatti il socialismo democratico è valorizzato perché, come i partiti democratico-cristiani, ha corretto dall’interno l’economia di mercato.
In ogni caso i pericoli dello statalismo, anche nelle società democratiche sono sempre attuali, come richiama Giovanni Paolo II al termine del n. 48 della Centesimus annus, uno dei luoghi chiave del Magistero recente:
“Si è assistito negli ultimi anni ad un vasto ampliamento di tale sfera di intervento, che ha portato a costituire, in qualche modo, uno Stato di tipo nuovo: lo «Stato del benessere». Questi sviluppi si sono avuti in alcuni Stati per rispondere in modo più adeguato a molte necessità e bisogni, ponendo rimedio a forme di povertà e di privazione indegne della persona umana. Non sono, però, mancati eccessi ed abusi che hanno provocato, specialmente negli anni più recenti, dure critiche allo Stato del benessere, qualificato come «Stato assistenziale». Disfunzioni e difetti nello Stato assistenziale derivano da un’inadeguata comprensione dei compiti propri dello Stato. Anche in questo ambito deve essere rispettato il principio di sussidiarietà: una società di ordine superiore non deve interferire nella vita interna di una società di ordine inferiore, privandola delle sue competenze, ma deve piuttosto sostenerla in caso di necessità ed aiutarla a coordinare la sua azione con quella delle altre componenti sociali, in vista del bene comune.
Intervenendo direttamente e deresponsabilizzando la società, lo Stato assistenziale provoca la perdita di energie umane e l’aumento esagerato degli apparati pubblici, dominati da logiche burocratiche più che dalla preoccupazione di servire gli utenti, con enorme crescita delle spese. Sembra, infatti, che conosce meglio il bisogno e riesce meglio a soddisfarlo chi è ad esso più vicino e si fa prossimo al bisognoso. Si aggiunga che spesso un certo tipo di bisogni richiede una risposta che non sia solo materiale, ma che ne sappia cogliere la domanda umana più profonda. Si pensi anche alla condizione dei profughi, degli immigrati, degli anziani o dei malati ed a tutte le svariate forme che richiedono assistenza, come nel caso dei tossico-dipendenti: persone tutte che possono essere efficacemente aiutate solo da chi offre loro, oltre alle necessarie cure, un sostegno sinceramente fraterno.”
L’obiettivo di queste cautele non evidentemente quello di frenare la spinta all’impegno per la giustizia in sede politica, ma solo di dissociarlo dagli strumenti dello statalismo per indirizzarlo verso quella forma di equilibrio tra sussidiarietà e solidarietà che si spiega bene con la parola poliarchia. Come Mounier aveva parlato della necessità di distinguere “l’ordine cristiano” dal “disordine costituito”, il Magistero recente ci invita a distinguere le esigenze di giustizia dai falsi rimedi statalistici.
Per il resto vale la pena che tutti coloro che vogliono fermarsi un giudizio autonomo si rileggano bene il Compendio:

http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/justpeace/documents/rc_pc_justpeace_doc_20060526_compendio-dott-soc_it.html

e in particolare i paragrafi 186, 187 e 188 sulla sussidiarietà, nonché sul ruolo dello Stato in periodi ordinari e di emergenza;
290 e 291 su occupazione e diritto al lavoro in tempi di inevitabile mobilità lavorativa;
340 sul proftto;
da 351 a 355 sui limiti all’azione dello Stato.
Alla fine, magari, vi troveranno anche cose inattese, ma dubito però che si possa capovolgere la chiave di lettura complessiva.
Resta però una possibilità alternativa del tutto legittima per chi voglia comunque riproporre un primato forte, anti-poliarchico, anti-poliarchico della politica: criticare esplicitamente questi testi anziché cercare di piegarli a sé nell’interpretazione.

C’è una novità nella Chiesa italiana. Uscita dall’ “attonito sbigottimento” enunciato a settembre dal cardinale Bagnasco di fronte alle ultime convulsioni del governo Berlusconi, la Chiesa italiana a livello dei vescovi ha ritrovato la lucidità necessaria per sottoporre ad analisi l’attuale “capitalismo sfrenato” e la finanza internazionale, giungendo a un giudizio estremamente severo, cui nemmeno la sinistra storica è ancora pervenuta in Italia.
Per il cardinale presidente, che ne ha fatto oggetto della sua prolusione al Consiglio permanente della CEI il 23 gennaio scorso, la crisi del sistema va ben oltre la crisi economica, anzi la stessa parola “crisi” è inadeguata ad esprimerla, quando piuttosto siamo “entrati in una fase inedita della vicenda umana”. Ma, al contrario di quanto di buono avrebbe dovuto esserci nell’ “uomo inedito” intravisto a suo tempo da padre Balducci, questo “inedito” che oggi si affaccia sulla scena non ha nulla che sia più umano e promettente, anzi rappresenta uno scacco dell’idea stessa di progresso quale era stata introdotta a partire dal XVIII secolo, cioè dall’Illuminismo.
Non si potevano usare parole più gravi. Vuol dire che qualcosa di grave è avvenuto a livello profondo dei rapporti sociali. Secondo il cardinale Bagnasco è avvenuto che il sistema complessivo nel quale da poco tempo si inscrive la vita del mondo, cioè la globalizzazione, ha perduto ben presto il suo significato positivo, quando l’ “altro” (che nel linguaggio del cardinale non può che essere ciascuna persona umana), è stato “sostituito da funzioni e reti”. Dunque resta un meccanismo, ma l’uomo non c’è più: “il capitalismo sfrenato sembra ormai dare il meglio di sé non nel risolvere i problemi, ma nel crearli, dissolvendo il proprio storico legame con il lavoro, il lavoro stabile” (che Monti ha poi definito “monotono”) “e preferendo ad esso il lavoro-campeggio: si va dove momentaneamente l’industria sta meglio come se l’ ‘altro’ non esistesse”.
Ma non si tratta solo di questo. Il cardinale conosce l’intreccio tra capitalismo e speculazione, quello che Luciano Gallino ha chiamato il “Finanzcapitalismo” (Einaudi, 2011), e sa anche lui che questo capitalismo speculativo si è mangiato la politica, ed anche la democrazia. Come ha spiegato Gallino le transazioni sui mercati finanziari globali erano giunte nel 2007 a 75 volte il PIL del mondo, cioè l’intera ricchezza prodotta, arrivando a 4050 trilioni di dollari (dollari che in realtà non esistevano), e si è prodotto un sistema che rappresenta una negazione sostanziale della democrazia in ogni settore dell’organizzazione sociale, sia a livello locale che a livello globale; esso fa sì che le chiavi di tutte le politiche (da quella economica a quella finanziaria, ambientale, del lavoro) siano in mano di organizzazioni del tutto a-democratiche quali l’OCSE, il Fondo Monetario, la Banca Mondiale, la Banca europea, la Banca per i regolamenti internazionali,  la Commissione Europea e così via: “nel connubio tra finanza e politica – scrive Gallino – appare essersi definitivamente consumato il divorzio tra democrazia e popolo. Privatizzato sotto la spinta del nuovo capitalismo, il potere ha lasciato lo Stato sul ciglio della strada” infliggendo gravi danni “ai sistemi che sostengono la vita”, dalle pensioni, alla sanità, alla scuola.
Sulla stessa linea il cardinale Bagnasco denuncia “il formarsi di coaguli soprannazionali talmente potenti e senza scrupoli, da rendere la politica sempre più debole e sottomessa. Mentre invece dovrebbe essere decisiva, se la speculazione non avesse deciso di tagliarla fuori e renderla irrilevante, e quasi inutile…Quando il criterio è il guadagno più alto e facile nel tempo più breve possibile, allora il profitto non è più giusto, ma diventa scopo a se stesso, giocando sulla vita degli uomini e dei popoli”. “Va detto che la politica è assolutamente necessaria” afferma invece il cardinale: “Non è possibile vivere fluttuando ogni giorno nella stretta di mani invisibili e ferree, voluttuose di spadroneggiare sul mondo. Il dubbio è che si voglia proprio dimostrare ormai l’incompetenza dell’autorità politica rispetto ai processi economici, come se una tecnocrazia transnazionale anonima dovesse prevalere sulle forme della democrazia fin qui conosciuta, dove la sovranità dei cittadini è ormai usurpata dall’imperiosità del mercato”. Contro tutto ciò, il cardinale invita la classe intellettuale del Paese a un confronto, che abbracci temi come la famiglia e il lavoro ma giunga fino a porre il tema della politica e della rappresentanza.
Pochi giorni prima una Nota del Pontificio Consiglio della giustizia e della pace, denunciava l’ “apriorismo economico” di un “liberismo senza regole e senza controlli” e reclamava una riforma dell’intero sistema. Segno che Bagnasco non è isolato, e c’è una Chiesa che sta prendendo coscienza della misura del problema. E in più c’è la  crisi della fede, riconosciuta a tutti i livelli della gerarchia ecclesiastica.
Ma quali risposte all’altezza della sfida? Todi? I cattolici obbedienti in politica con una parure di principi non negoziabili? Le giornate mondiali della gioventù? Il catechismo da giocare contro il Concilio nell’anno della fede? La dottrina sociale pensata in un’altra fase, precedente, della vicenda umana? No, non così. Bisogna “rifondarsi su pensieri lunghi e alti”:  Bagnasco lo dice ai partiti, ma questo vale anche per la Chiesa.

(“Rocca”, n.4 del 2012)

Tre sono le considerazioni che mi sembrano centrali volendo dialogare con Oliva e, sullo sfondo, con il PD di Fassina. La prima si riferisce al magistero sociale della Chiesa a proposito dell’economia di mercato e del rapporto tra politica e società. E’ piuttosto difficile non vedere qui un’evoluzione lineare e articolata, partendo dallo snodo cruciale della Centesimus Annus e giungendo alla Caritas in Veritate. In questo processo si inserisce vigorosamente la Settimana sociale dei cattolici italiani di Reggio Calabria. Ancor più evidenti sono alcuni passaggi del Compendio della dottrina sociale della Chiesa. Uno tra tutti: la lettura del meccanismo della competizione imprenditoriale, e quindi del mercato e della concorrenza, come tutt’altro che socialmente dannosi. Al contrario, il mercato e la concorrenza vengono visti come generatori di responsabilità e quindi di virtù individuale ma anche, e soprattutto direi, di una virtù sociale, “necessaria allo sviluppo di una comunità solidale” dice il n.343. Tanto che nel numero 5/2011 di Concilium si giunge, seppur con fini critici, a parlare di un “riconoscimento inequivocabile del capitalismo” da parte del Compendio. E questo è così vero che tutti coloro che sostengono nel merito le posizioni di Oliva (e di Fassina) finiscono con il criticare esplicitamente questa evoluzione del magistero sociale della Chiesa (come si può vedere, ad esempio, su www.adista.it). Certo, non mancano nel Compendio, come nelle encicliche ricordate, preoccupazioni e sottolineature dei fallimenti del mercato, in alcuni casi dell’impossibilità strutturale di funzionamento dei meccanismi di mercato. Per questi però esistono rimedi empirici, non privi per altro di possibili simmetrici fallimenti. Rimedi che non consistono, come invece il position paper del Pontificio consiglio giustizia e pace dice in più punti, nel ripristino di un primato della politica sull’economia.

E vengo al secondo punto. Questo primato della politica sull’economia, cioè il riproporre la politica come vertice gerarchico della società, una tendenza intellettuale che accomuna tutti i riferimenti di Oliva, non a caso trasversalmente collocati tra destra e sinistra, è tutt’altro che presentabile come rimedio alla crisi economica e finanziaria. Al contrario non dobbiamo dimenticare come la troppa politica, e non la poca politica, sia tra le cause scatenanti della crisi stessa. Un osservatore non certo tenero nei confronti dei limiti del mercato come R.Rajan ce lo dice chiaramente. Troppa politica che ha usato la scorciatoia dell’indebitamento per realizzare surrettiziamente politiche di welfare senza disporre delle risorse. Poca globalizzazione con mercati finanziari non omogenei. Poco mercato con modelli di crescita basati su mercati interni controllati e inefficienti. Poco mercato, dunque, non troppo mercato.

Dal che una sinistra che vuole cambiare, cioè allargare le opportunità, è al mercato e non alla politica che deve rivolgersi. Al mercato regolato, certamente, come non potrebbe non essere visto che il mercato è un’istituzione sociale, cioè un insieme di norme sociali, di regole e di routine. Ma regolato non significa necessariamente regolato dalla politica e dallo stato. E vengo all’ultimo punto. La sinistra che vuole tornare a governare in Europa, che non vuole continuare a perdere le elezioni come dice David Miliband, si sta ponendo questi problemi. E lo sta facendo avendo alle spalle non anni di insuccessi e di false partenze ma anni di obiettivi raggiunti. Left of center di Blair e Neue Mitte di Schroeder rappresentano queste esperienze, la terza via dalla quale occorre ripartire, non per tornare indietro ma per andare avanti. I laburisti inglesi in posizioni critiche ma di dialogo rispetto alla leadership di Ed Miliband, lo stanno facendo egregiamente. Un solo esempio: la spesa pubblica. Sul punto il laburismo inglese ha le idee chiarissime. La spesa pubblica è il modo meno efficace per migliorare il livello di vita di un paese avanzato. Riforme strutturali e istituzionali, che spesso toccano le vere cause dell’ampliamento delle ineguaglianze, sono un modo migliore per farlo, migliore e più stabile. Migliore e più efficace anche nel produrre le risorse necessarie per i tempi di crisi. Lo dicono un gruppo di analisti di “Policy network”, uno dei più attivi think thank laburisti, in un recentissimo paper sul rigore delle politiche fiscali e la giustizia sociale.

Sono questi gli esempi che il PD dovrebbe seguire. Abbandonare il secolo socialdemocratico e guardare al XXI secolo. La dottrina sociale della Chiesa lo ha fatto, molta sinistra europea lo ha fatto e lo sta facendo di nuovo, aggiornando il proprio sforzo sulla base dei suoi successi e anche dei limiti delle sue politiche. Ora tocca al PD.

http://newrassegna.camera.it/chiosco_new/pagweb/immagineFrame.asp?comeFrom=search&currentArticle=1AYQ9M

LA NECESSITÀ DEL DIALOGO INTERRELIGIOSO

Credo che l’urgenza di un dialogo interreligioso, l’urgenza, cioè, di rispettare i credenti di altre religioni, di apprendere da questi e cooperare con essi, nasca da tre esigenze o imperativi etici che il mondo contemporaneo pone ai cristiani e ai credenti di altre religioni. Il mondo in cui viviamo è globalizzato e interconnesso come mai prima di ora, ma è anche un mondo minacciato e in pericolo come mai prima di ora. I pericoli e le minacce nascono dalla violenza che gli esseri umani stanno commettendo tanto contro altri esseri umani quanto contro l’ambiente. Allora, suggerisco di considerare che questo mondo globalizzato ma minacciato stia invitando le persone religiose ad essere: 1) mutui vicini interreligiosi, 2) mutui pacificatori interreligiosi, 3) pellegrini interreligiosi insieme a ciascuno di noi.

Dobbiamo essere i vicini interreligiosi degli altri

Vi sono sempre state differenti religioni nel mondo. La diversità religiosa non rappresenta nulla di nuovo. Ma, nel passato, queste distinte religioni rimanevano nel “proprio vicinato”, cioè all’interno delle proprie frontiere geografiche e culturali. Oggi questo sta cambiando. Molte religioni differenti stanno cambiando vicinato. Quelli che credono in maniera diversa, che pregano in maniera diversa, che si vestono in maniera diversa, non vivono più all’altro lato del mondo. Vivono nella casa di fianco, noi lavoriamo insieme a loro e i loro figli vanno a scuola insieme ai nostri; di sicuro i loro figli potranno sposare i nostri. (…).

Attualmente, la comunità delle nazioni e ogni singola nazione si stanno sempre più trasformando in società civili multi-religiose.

Se la sicurezza di una nazione dipende dal fatto che i suoi cittadini siano “buoni vicini” degli altri – vicini che non soltanto vivono all’interno delle stesse frontiere, ma che lavorano insieme per far sì che il loro spazio comune sia un vicinato sano, pulito, sicuro per tutti – allora dovremo essere buoni vicini multi-religiosi degli altri. Ci si chiede di lavorare con gli altri, di essere amici degli altri, come persone che trovano il significato della vita in modi assai diversi, basandosi su libri religiosi assai diversi, seguendo leader religiosi assai diversi, che presentano immagini diverse delle cose ultime. (…). Se vogliamo essere “buoni vicini” degli altri, se speriamo di essere “buoni vicini” degli altri, dobbiamo riuscire ad esserlo in maniera interreligiosa.

E qui viene la parte difficile, la vera sfida. Essere buoni vicini multi-religiosi richiede qualcosa di più della tolleranza. Capite bene che non sto disprezzando la tolleranza. Dio sa se non ne abbiamo maggiore necessità all’interno delle comunità religiose del nostro mondo. Tolleranza significa (…) permettere agli altri di essere religiosi nel modo in cui vogliono. Ma implica che lo facciamo malvolentieri. Ciò che lasciamo che avvenga desidereremmo che non vi fosse, almeno non nella casa accanto alla nostra.

È per questo che per essere buoni vicini di molteplici credo la tolleranza non è sufficiente. Per formare un vicinato o una nazione a partire da differenti comunità religiose dobbiamo riconoscere e sostenere – nel nostro pensiero e nel nostro sentire – non solo l’esistenza, ma la validità delle altre comunità religiose. Noi cristiani dobbiamo essere capaci di guardare ai nostri vicini musulmani non solo riconoscendoli come tali ma anche essendo contenti che lo siano. Una società civile multi-religiosa funzionale richiede che ogni comunità religiosa ritenga che le altre religioni occupano nel mondo un posto valido quanto il proprio. (…).

Ciò che propongo qui è che nella nostra comunità mondiale multi-religiosa e nelle nostre nazioni multi-religiose, che si tratti degli Stati Uniti o della Colombia, si debba sostenere l’uguaglianza di diritti delle religioni, il che significa l’uguale validità delle religioni. Credo che di buon grado riconosciamo che una nazione che affermi di essere democratica non possa funzionare senza che vi sia uguaglianza di genere o di razza. (…). Lo stesso deve dirsi delle religioni: in una nazione multi-religiosa che si definisce democratica, dire che Dio ha fatto di una religione – generalmente il cristianesimo – l’unica religione vera o superiore alle altre è contrario ai suoi valori democratici. (…).

Dobbiamo essere pacificatori interreligiosi con gli altri

Noi cristiani, naturalmente, in virtù della nostra stessa identità, siamo chiamati ad essere pacificatori. Ma oggi, in un certo senso, ciò non risulta più sufficiente. Dobbiamo essere pacificatori interreligiosi. Tale sfida è diventata molto più urgente dopo i fatti dell’11 settembre del 2001 – e i fatti del dopo 11 settembre -. La violenza di quel giorno e la violenza che è seguita a quel giorno hanno incarnato ed evidenziato ciò che sta avvenendo in molte altre parti del mondo: si sta utilizzando la religione – che significa convinzioni e valori religiosi – per alimentare, giustificare e intensificare la violenza di alcune persone contro altre. Per quanto, attraverso la storia umana, vi sia sempre stata violenza in nome della religione, tale violenza sembra oggi più minacciosa che in passato. Alcuni esperti e alcuni politici in posizioni di potere sostengono che la religione sta alimentando uno scontro tra civiltà, civiltà dotate ora di armi più devastanti di quanto si sia mai immaginato. Con ciò non si sta dicendo che la religione causi di per sé la violenza. Ma che la religione è spesso la miccia che accende le tensioni politiche, economiche o etiche o è la legna che permette alle fiamme della guerra di ardere con maggiore intensità e ferocità.

Le persone religiose (…) che vedono come la loro religione venga impiegata per giustificare la violenza terrorista del lanciare aerei contro edifici o per giustificare la violenza militare del gettare bombe su altri popoli devono alzarsi in piedi e reagire sentendo che la loro religione e i loro valori religiosi vengono usati e manipolati. Il rabbino Jonathan Sacks, nel suo meraviglioso libro La dignità della differenza, enuncia la sfida che si pone ai vicini religiosi: «…i credenti non possono farsi di lato quando le persone sono assassinate nel nome di Dio o per una sacra causa. Quando la religione è invocata come giustificazione per il conflitto, le voci religiose devono alzarsi e protestare. (…). Se la fede è mobilitata nella causa della guerra, deve esserci una controrisposta nel nome della pace. Se la religione non è parte della soluzione, sarà certamente parte del problema».

Sacks suggerisce che il compito di affrontare la violenza in nome della nostra religione è un problema che non possiamo gestire da soli. Abbiamo bisogno dell’aiuto di altre religioni, le quali possono aiutarci, così come noi possiamo aiutare loro, a vedere come la nostra religione venga strumentalizzata e per quale motivo i leader politici se ne stiano appropriando. Si sta chiedendo ai cristiani, come a tutti i credenti, di essere pacificatori interreligiosi. La nostra risposta è un entusiasta “Certo che possiamo!”. Ma, come indicherò, tale disposizione positiva potrebbe presentarci esigenze inattese.

Dobbiamo essere pellegrini interreligiosi con gli altri

La terza ragione per cui il dialogo interreligioso è necessario (…) tocca la dimensione più profonda del nostro essere persone religiose, persone giunte a conoscere o a confidare, attraverso Gesù Cristo, nel fatto che vi sia una Realtà che ci trascende nel mistero così come ci abbraccia nell’intimità. (…).

Noi cristiani ci stiamo rendendo conto che quando assumiamo il pluralismo religioso con serietà come uno dei più pressanti “segni dei tempi”, quando cerchiamo di essere buoni vicini e compagni pacificatori insieme a persone di altri credo, scopriamo di essere capaci di sperimentare e di apprendere cose riguardo a Dio e a noi stessi e al nostro mondo che non avremmo mai potuto apprendere da soli. La nostra relazione con gli altri è un modo per dare profondità alla nostra stessa spiritualità! Come ha affermato Edward Schillebeeckx, stiamo arrivando ad accettare il fatto che vi sia più verità in tutte le religioni insieme che in qualunque di essa separatamente. E, per chiarire questo punto, aggiunge: Ciò include il cristianesimo! (…).

Il dialogo interreligioso ci offre l’occasione di essere compagni pellegrini dei musulmani, degli ebrei, dei buddisti, degli induisti, delle spiritualità indigene, esplorando e scoprendo sempre più cose del Mistero che chiamiamo Dio, un Mistero che ha molti nomi, e la cui integrità nessuna religione potrà abbracciare completamente. (…).

LE OPPORTUNITà OFFERTE DAL DIALOGO

Un nuovo modo di essere Chiesa

L’appello al dialogo rivolto dal Concilio Vaticano II e da Giovanni Paolo II è diventato per molti cristiani, tanto cattolici quanto protestanti, un richiamo a un nuovo modo di essere Chiesa. Questo invito è stato ascoltato e poi pronunciato soprattutto dai vescovi cattolici dell’Asia. Prestando ascolto ai loro popoli e ricevendo sostegno da teologi come Aloysius Pieris, Raimon Panikkar, Felix Wilfred e Michael Amaladoss, i vescovi asiatici hanno insistito con chiarezza e vigore sul fatto che la Chiesa cristiana potrà essere una Chiesa asiatica solo entrando in un dialogo autentico con altre religioni asiatiche e con i tanti poveri ed emarginati del continente.

Ma il carattere multi-religioso della società civile in tutto il mondo sta ad indicare che quello che è vero per le Chiese locali dell’Asia lo è di sicuro anche per la Chiesa universale. La cosiddetta Pentecoste asiatica, in cui sta nascendo un novo modo di intendere la Chiesa, si sta trasformando in una Pentecoste mondiale. Per essere una vera Chiesa cristiana, la Chiesa deve essere una Chiesa dialogica. Lo Spirito Santo che dà vita alla Chiesa è uno Spirito dialogico.

Dire che la Chiesa deve essere realmente dialogica illumina e attualizza uno dei suoi quattro tratti essenziali (…): “una, santa, cattolica, apostolica». Il pluralismo religioso e l’urgenza del dialogo, a mio giudizio, ci ha aiutato, ci ha obbligato, a renderci conto di ciò che realmente significa “cattolica”. Kata holos – “abbracciare il tutto” – ci dice che la Chiesa deve includere il tutto, tutto quello che esiste al di là delle sue frontiere. Solo entrando in relazione con l’altro possiamo renderci conto di chi siamo, di chi possiamo essere, di chi siamo destinati ad essere. (…).

Ma cosa vogliamo dire con questa nuova definizione di Chiesa-dialogo? (…). Nel 1984, il Segretariato per i non Cristiani (successivamente chiamato Pontificio Consiglio per il Dialogo) non solo ripeté, ma intensificò l’appello al dialogo del decreto conciliare Nostra Aetate, il quale definiva il dialogo come una parte essenziale della missione della Chiesa. (…).

Poi, nel 1991, il significato del dialogo venne illuminato forse con maggiore chiarezza nell’enciclica di Giovanni Paolo II Redemptoris Missio (RM) e nella Dichiarazione Dialogo e Annuncio (DA) del Pontificio Consiglio per il Dialogo. Queste dichiarazioni ufficiali riconoscono espressamente che il dialogo autentico mira all’«arricchimento mutuo» di tutte le parti (RM 55, DA 9), che nel dialogo i cristiani devono permettere di essere «messi in discussione», persino «purificati» (DA 32), forse «trasformati» (DA 47). Sorprendentemente, il documento vaticano arriva al punto di riconoscere che in un vero dialogo tutti i partecipanti (compresi i cristiani) devono essere aperti alla possibilità di essere «convertiti», cioè aperti al fatto che «possa nascere la decisione di lasciare una situazione spirituale o religiosa anteriore per rivolgersi verso un’altra» (DA 41).

Allora, “cattolico”, inteso come “dialogo” – e “dialogo” inteso nel senso usato da Giovanni Paolo II e dal Pontificio Consiglio per il Dialogo – significa che la relazione tra cristianesimo e altre culture e religioni deve essere un’autentica relazione biunivoca. Se le Chiese cristiane devono crescere ed essere fedeli al Vangelo di Gesù, non solo devono annunciare la Buona Novella, ma anche essere aperte a qualunque Buona Novella che Dio possa comunicare attraverso altre tradizioni religiose. (…). Solo così la comunità cristiana chiamata Chiesa può realizzare la sua missione di promuovere il Regno di Dio proclamato da Gesù. Se la comunità dei seguaci di Gesù non è in una genuina relazione dialogica con altri – con persone e religioni realmente differenti – non può definire se stessa cattolica. Effettivamente, come direbbe il mio professore Karl Rahner, sarà solo attraverso tale dialogo con altre religioni e culture che la Chiesa cristiana potrà trasformarsi realmente in una Chiesa mondiale incarnata non solo nella cultura europea, ma anche nelle culture dell’Africa, dell’Asia e delle spiritualità autoctone del Nord e del Sudamerica.

Un nuovo modo di fare teologia

Ma se il dialogo è un nuovo modo di essere Chiesa, allora il dialogo deve essere anche un nuovo modo di fare teologia. (…).

Durante gli ultimi 20 o 30 anni, si è parlato molto all’interno dell’accademia teologica, soprattutto negli Stati Uniti, della teologia comparata. (…). Ma cosa si indica con “teologia comparata”? Credo che si possa confrontarla con la teologia della liberazione e vedere in essa riflesso e ampliato il suo richiamo. Se la teologia della liberazione ha mostrato chiaramente come la teologia cristiana non possa essere autentica se non ascolta le voci dei tanti poveri ed emarginati del mondo, la teologia comparata aggiunge che i teologi cristiani devono anche ascoltare le voci delle molte religioni del mondo. Così come i teologi della liberazione hanno scoperto che quando leggono la Bibbia attraverso gli occhi e le orecchie dei poveri (che spesso sono i propri occhi e le proprie orecchie) vedono e apprendono cose prima mai viste, lo stesso può accadere leggendo la Bibbia e riflettendo sui Credo nella prospettiva del buddismo, dell’induismo o dell’islamismo. In tal modo, ascoltare le voci di altre religioni, così come ascoltare le voci degli emarginati, non è solo un’opzione tra tante nella descrizione del lavoro di un teologo cristiano. È un’esigenza, una necessità.

È vero che la teologia comparata sta ancora sviluppandosi nella coscienza della teologia cristiana; è ancora esaminata, elaborata e dibattuta nell’accademia teologica. Ma, partendo dal mio stesso studio della teologia comparata e dagli sforzi di metterla in pratica, posso riportare di seguito una lista di alcune delle sue caratteristiche e delle sue affermazioni essenziali:

1. Ermeneuticamente, la teologia comparata riconosce e assume per la sua stessa conoscenza ciò che è comunemente riconosciuto dagli psicologi e dagli antropologi e insegnato dai mistici di tutte le religioni. Dalla psicologia apprendiamo che le relazioni con altri esseri umani sono essenziali per lo sviluppo della nostra stessa identità e salute, cosicché solo di fornte alla domanda “Chi sei?” si può rispondere alla domanda “Chi sono?”. E dai mistici abbiamo ascoltato e forse sperimentato noi stessi che la Realtà che chiamiamo Dio, che è a nostra disposizione attraverso la nostra stessa esperienza, non può mai essere catturata e intesa nella nostra esperienza. Possiamo conoscere il Divino Mistero solo in maniera parziale, solo a partire da frammenti. Per questo, per rispondere alla domanda “Chi o cosa è il mio Dio?”, devo fare la domanda “Chi o cosa è il tuo Dio?”. I teologi comparativi, di conseguenza, riconoscono che in un certo modo e in un certo grado lo studio e l’impegno a fianco di altre religioni diverse dal cristianesimo sono essenziali per lo studio e la maggiore comprensione dello stesso cristianesimo.

2. Programmaticamente, la teologia comparata, allora, non è solo un’“appendice” o un’attrazione secondaria per il dipartimento di Teologia di una università cattolica. Non è semplicemente un “nuovo campo” da allineare ai campi tradizionali della teologia sistematica, biblica, storica e pratica. Al contrario, questo impegno comparativo o dialogico con altri insegnamenti, Scritture, storie e rituali religiosi deve essere incorporato in tutte le aree della teologia cristiana. Ossia, (…) stiamo riconoscendo ora che le fonti a cui deve ricorrere un teologo cristiano non sono solo “la Scrittura e la Tradizione” insieme all’esperienza umana continua; ad esse va aggiunta una terza fonte: le Scritture, gli insegnamenti e le pratiche spirituali di altre religioni.

Si tratta di esigenze forti. E che non possono venir realizzate dalla notte alla mattina, In realtà, la teologia comparata sarà l’impresa della prossima generazione di teologi: ricercatori e praticanti cristiani che non solo saranno pienamente immersi nel campo della propria specializzazione cristiana, ma si saranno anche familiarizzati con una o più tradizioni religiose differenti e ciò significa che ne conosceranno le lingue originali. I teologi cristiani del futuro, si potrebbe dire, avranno sempre una sotto-specializzazione in almeno un’altra religione oltre al cristianesimo. (…).

3. Quanto al procedimento, nel modo in cui i teologi comparativi attualmente sviluppano il loro lavoro, esistono tre linee generali: andare lentamente, procedere concretamente ed essere preparati alle sorprese.

“Andare lentamente” descrive la reticenza dei teologi comparativi a stabilire conclusioni generali e finali. Sono consapevoli del fatto che le conclusioni devono essere basate su dati raccolti dalle fonti di altre religioni; e questi dati, proprio a causa del fatto che sono per noi nuovi ed estranei, devono essere raccolti con attenzione, spesso in modo assai meticoloso. Allora, i teologi comparativi suggeriscono per esempio ai teologi sistematici che cercano di elaborare una “teologia delle religioni” di decretare una moratoria temporanea agli sforzi di presentare ambiziose dichiarazioni teologiche riguardo alla salvezza e alla rivelazione in altre religioni. Che si immergano prima nello studio di altre religioni, permettendo che le proprie valutazioni teologiche fluiscano da tale studio ed esperienza.

I teologi comparativi preferiscono anche muovere passi piccoli, particolari e concreti nel loro studio di altre religioni. Anziché confontare la nozione del Divino o il concetto dell’essere o la visione della vita eterna del buddismo e del cristianesimo, essi preferiscono concentrarsi su figure particulari, periodi determinati, libri o brani concreti. Lasciamo che le idee generali nascano dai casi particulari.

Infine, i teologi comparativi cercano di essere aperti alle sorprese riguardo non solo a ciò che si può scoprire su altre religioni, ma a ciò che si può scoprire su stessi attraverso questo dialogo. (…).

Questo nuovo modo di fare teologia, allora, è tanto faticoso quanto emozionante, tanto promettente quanto rischioso.

Nuovi modi di intendere e di seguire Cristo

Permettetemi di concludere queste riflessioni ponendo l’accento su una delle più promettenti ma anche più difficili e controverse opportunità offerte ai cristiani (e, in modi diversi, a tutte le tradizioni religiose) dal dialogo con altre religioni. L’opportunità nasce da ciò che sembrerebbe essere la tensione, o la contraddizione, tra l’avvio di un dialogo aperto con altre religioni e la convinzione che Dio ha reso la mia religione superiore a tutte le altre.

O, in maniera più precisa: credo che esistano tensioni destabilizzanti ma creative tra il dialogo come nuova maniera di essere Chiesa e di fare teologia e la cristologia tradizionale che esalta Gesù come unico Salvatore e portatore della rivelazione completa, definitiva e insuperabile. A meno che tali tensioni o contraddizioni non vengano direttamente affrontate e risolte, temo che il dialogo cristiano con altre religioni non sia onesto né efficace, e corra il rischio di essere manipolatore.

Come possono i cristiani avere un dialogo con altri credenti che sia veramente una relazione a doppio senso – come disse Giovanni Paolo II -, una conversazione in cui i cristiani siano realmente aperti alla possibilità di essere «messi in discussione… purificati… trasformati, persino convertiti» – se credono che Dio abbia dato loro l’unica fonte di salvezza e la verità completa, finale e normativa rispetto a tutte le altre verità? Con tale atteggiamento, i cristiani avranno sempre, per così dire, la carta vincente, divinamente concessa, contro tutte le altre verità religiose. Sembrerebbe, allora, che all’interno delle Chiese cristiane tradizionali attuali, e all’interno del Vaticano stesso, esista una tensione tra la pratica del dialogo a cui sono chiamati i cristiani da un lato e la teoria della cristologia tradizionale, dall’altro. Questa è, credo, una delle sfide più serie ed urgenti che affrontano oggi le Chiese cristiane.

È una sfida che convoca i teologi cristiani al compito che tanto spesso ha guidato la teologia lungo i secoli della storia della Chiesa: avanzando questa attraverso i diversi tempi e le diverse culture, come può risolvere le tensioni che naturalmente nascono tra la pratica della vita cristiana e la teoria della fede cristiana, tra ciò che tradizionalmente è stato chiamato lex orandi e lex credendi? La particolare sfida a cui mi sto riferendo in queste riflessioni invita i teologi ad elaborare una cristologia, una comprensione di Gesù Cristo, che preservi il suo messaggio distintivo senza subordinare le identità e il messaggio distintivo di altre figure religiose. Una cristologia che permetta e richieda ai cristiani un impegno continuo e totale con il Vangelo di Gesù, e allo stesso tempo un’apertura genuina alla verità che possa sfidarci in altre tradizioni religiose (…).
(“Adista documenti”, n.98 del 2011)

Un nuovo modo di pensare da cristiani non conformisti è stato raccomandato da Benedetto XVI ai seminaristi della diocesi di Roma, durante la Lectio divina tenuta la sera di mercoledì 15 febbraio. L’occasione è stata la tradizionale visita al Pontificio Seminario Romano Maggiore, per la festa patronale della Madonna della Fiducia. Nella circostanza il Papa ha parlato a braccio per circa venti minuti, improvvisando una riflessione sul brano biblico della lettera ai Romani (12, 1-2) proclamato poco prima. Dopo aver ricordato che nei seminaristi c’è «la Chiesa di domani, la Chiesa che vive sempre», il Pontefice ha fatto notare che, come avveniva ai tempi dell’apostolo Paolo, anche oggi si parla molto della Chiesa di Roma. «Speriamo — si è augurato — che si parli anche della nostra fede, della fede esemplare di questa Chiesa». Per Benedetto XVI, del resto, gli spunti di attualità offerti dalla lettura sono stati più di uno. A cominciare dal fatto che essa richiama al «non conformismo cristiano». Questo — ha spiegato — non vuol dire che i cristiani fuggono dal mondo ma, al contrario, si lasciano trasformare dalla loro fede per cambiare così il mondo. In proposito ha chiarito che la parola «mondo» ha due significati distinti: il creato, amato da Dio fino al punto da dare se stesso per la sua salvezza; ma anche il mondo rappresentato dai poteri del male che riflettono il peccato originale. E Benedetto XVI individua oggi questo secondo aspetto in due grandi poteri: la finanza e i media. Necessari perché di per sé «utili e buoni», entrambi sono «talmente abusabili che spesso diventano il contrario delle loro vere intenzioni». Contro il conformismo della sottomissione a questi poteri, il Papa ha dunque ribadito l’importanza dell’essere rispetto all’avere. «Non vogliamo — ha detto ai futuri preti di Roma — sempre essere lodati, vogliamo non l’apparenza, ma la verità», perché — ha concluso — solo «questo ci dà libertà vera dalla necessità di piacere, di parlare come la massa pensa».

La Lectio divina di Benedetto XVI :
http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2012/february/documents/hf_ben-xvi_spe_20120215_seminario-romano-mag_it.html

Il Cardinal Lercaro, che durante il Concilio Vaticano II era stato uno dei più decisi propulsori del progetto rinnovatore di Giovanni XXIII, poco dopo la morte di questi pronunciò un discorso nel quale osò parlare della «solitudine istituzionale» con la quale il papa dovette lottare per mettere in moto il Concilio: vale a dire l’opposizione che incontrò nelle stanze vaticane.

 Una manifestazione clamorosa di quella opposizione fu il boicottaggio da parte del quotidiano vaticano, “L’Osservatore romano”, della notizia dell’annuncio del Concilio. Giovanni XXIII rese pubblica la sua decisione nel solenne atto conclusivo dell’Ottavario di preghiera per l’unità dei cristiani, il 25 gennaio del 1959, nella Basilica di San Paolo fuori le mura.

Lasciando da parte l’intenzione ecumenica propria dell’Ottavario, la celebrazione conclusiva era stata convertita in preghiera per la “Chiesa del silenzio”, specialmente per quella cinese. È l’espressione che aveva coniato Pio XII in riferimento ai cristiani dei Paesi comunisti (altri, maliziosamente la applicavano alla stessa Chiesa cattolica, in cui la voce del papa era l’unica che si potesse ascoltare). Giovanni XXIII nella sua omelia parlò, beninteso, di persecuzione in alcuni Paesi, ma la parte più importante della giornata doveva ancora arrivare. Sua Santità aveva convocato i 17 cardinali presenti a un concistoro, nella sala capitolare dell’abbazia benedettina di San Paolo. Fu allora che annunciò loro, «ispirandosi alle tradizioni secolari della Chiesa» (la celebrazione di concilii in momenti di difficoltà o di transizione), tre eventi: un sinodo diocesano di Roma, un concilio ecumenico per la Chiesa universale e l’aggiornamento del Codice di Diritto canonico.

Se dispose un sinodo diocesano fu perché, quando comunicò la decisione al suo Segretario di Stato, Domenico Tardini, questi, per non dirgli che era uno sproposito, osservò che secondo il Codice di Diritto canonico le diocesi devono tenere un sinodo almeno ogni 10 anni e a Roma non si era mai fatto. Giovanni XXIII gli rispose tranquillamente: «Allora faremo prima un sinodo romano e poi il concilio universale».

“L’Osservatore romano” aveva ricevuto con anticipo l’omelia pubblica del papa e l’allocuzione riservata ai cardinali e, nel numero del 26-27 gennaio, apparso nel pomeriggio, come sempre, del 25, annunciava a titoli cubitali: «Il Sommo Pontefice Giovanni XXIII assiste ai Riti Sacri nella Basilica di Ostiense». Sotto, un po’ più piccolo: «Eventi di portata storica per la vita della Chiesa annunciati da Sua Santità». In un riquadro, senza alcun titolo né sottotitolo, la spoglia nota che l’ufficio stampa del Vaticano aveva inviato a tutti i mezzi di comunicazione, con la tripla decisione del papa. Il resto della prima pagina era occupato dall’omelia pubblica e da due foto della cerimonia nella Basilica. Il quotidiano menzionava infine la riunione con i cardinali, «destinatari di una allocuzione della quale diamo conto in prima pagina». Nessun titolo né sottotitolo, nessun editoriale o commento sottolineava la notizia del secolo, che al contrario faceva il giro del mondo sugli altri mezzi di comunicazione.

Quando nel 1979, in un seminario su Giovanni XXIII e il Concilio, diretto dal professore Giuseppe Alberigo, all’Istituto per le Scienze religiose di Bologna, dovetti analizzare le reazioni della stampa universale di fronte alla notizia del Concilio, restai attonito di fronte al silenzio del quotidiano vaticano. In un primo momento pensai che la redazione non avesse avuto tempo di reagire. Ma la notizia già la conoscevano, per la nota dell’ufficio stampa riprodotta nel riquadro. Solo vi alludevano con quell’enigmatico sottotitolo: “Eventi di portata storica per la vita della Chiesa annunciati da Sua Santità”. E nemmeno nei giorni seguenti si parlava di quella che era una notizia di portata mondiale. Il 29, senza dargli rilievo con un titolo particolare, il quotidiano annuncia che il papa, nell’udienza generale, al momento di pronunciare l’Angelus, «ha invitato i presenti e, naturalmente, tutti i fedeli, a dedicare i tre Gloria Patri che si dicono alla fine della tripla invocazione a Maria alle tre intenzioni indicate domenica scorsa da Sua Santità: il sinodo diocesano di Roma, il Concilio ecumenico, l’aggiornamento della legislazione ecclesiastica contenuta nel Codice di Diritto canonico».

Il giorno 30, si menziona “Un documento del cardinal Montini sul prossimo Concilio Ecumenico” (Montini era troppo importante per farlo passare sotto silenzio, però esce all’ultima pagina, in carattere piccolo e tra le varie “Notizie italiane”, alla stregua delle consultazioni per un nuovo governo, il mercato avicolo di Verona e misure per lo sviluppo del Mezzogiorno). Nessun altro riferimento fino all’11 febbraio, quando compare un articolo del cardinal Antonio Bacci, il latinista di Curia, intitolato “In che lingua si parlerà al prossimo Concilio Ecumenico?” (in latino naturalmente). Il 15 febbraio il teologo Raimundo Spiazzi, domenicano, scrive su “San Tommaso e i concilii ecumenici”. Il 6-7 aprile Carlo Boyer, gesuita, specialista di questioni ecumeniche precisa i “Diversi significati della parola ecumenico”. E il 29 aprile viene pubblicata l’esortazione del papa, in occasione del mese di maggio, che chiede ai fedeli preghiere per il successo del Concilio, ma i titoli dicono solo che il papa «invoca preghiere speciali per l’imminente mese di maggio». Di lì in avanti non hanno altra scelta che dare eco alle notizie che riferiscono del grande evento. Qualcuno in alto deve aver detto alla redazione dell’Osservatore di non parlare del Concilio, perché era una follia che bisognava per forza fermare. A dispetto della «solitudine istituzionale» di cui parlava Lercaro, il papa continuò a dare impulso ai preparativi e a mantenere vivo con le sue allocuzioni il clima di entusiasmo popolare suscitato dall’annuncio del Concilio.

Al momento dell’inaugurazione, l’11 ottobre del 1962, la maggior parte dell’episcopato mondiale era molto lontano dal condividere il progetto di rinnovamento di Giovanni XXIII. Il papa aveva consultato tutti i vescovi sui temi che il Concilio avrebbe dovuto trattare e le risposte erano state deludenti. Quasi tutti i vescovi spagnoli si limitavano a chiedere la solenne condanna del comunismo e l’intensificazione della devozione alla Vergine. È molto significativo che all’inizio delle sessioni conciliari i cronisti e i giornalisti chiamassero “maggioranza” i vescovi conservatori e “minoranza” gli innovatori e che in poco tempo, settimane, per non dire giorni, si sia invertita spontaneamente le terminologia: di lì in poi si parlò della maggioranza rinnovatrice o conciliare e della minoranza conservatrice o anticonciliare. Fu decisiva per questo capovolgimento la persona di Giovanni XXIII che, nonostante il totale rispetto per la libertà dei padri conciliari (Paolo VI sarà più “interventista”), con le sue allocuzioni ottimistiche incoraggerà lo spirito di aggiornamento. La sua memoria continua a mantenerlo vivo nella Chiesa, contro l’attuale processo di involuzione. È il suo grande e sempre vivo miracolo, per me più grande della guarigione da un cancro.

Articolo tratto dal blog dello storico benedettino sul portale spagnolo Religión digital (10 gennaio 2012). Titolo originale: La “soledad institucional” de Juan XXIII

(“Adista Contesti”, n.7 del 28 gennaio 2012)