La misericordia come criterio ermeneutico della Parola. Camaldoli 2016. Giovanni Ferretti


La misericordia come criterio ermeneutico della Parola. Una sfida per il presente[1]

 Giovanni Ferretti

 

 

  1. Rilevanza del tema

 

Che la misericordia debba essere un fondamentale criterio ermeneutico per ben interpretare la stessa Parola di Dio ed in particolare la sua Legge o i suoi comandamenti, non è molto presente nella riflessione sul tema della misericordia, riportata da papa Francesco al centro della missione della chiesa di annunciare con nuovo slancio missionario il vero volto di Dio predicato e testimoniato da Gesù di Nazareth.

Si parla abbondantemente della misericordia con cui Dio tratta i peccatori, fino ad essere disposto a perdonare sempre tutti e tutto.

Non si dimentica che la misericordia di Dio non riguarda solo i peccatori, ma, forse ancora prima, tutti i sofferenti, come già notava J. B. Metz[2].

Si afferma che la chiesa deve essere il “luogo” per eccellenza della offerta della misericordia di Dio.

Si risale anche a vedere nella misericordia l’attributo fondamentale di Dio, ribaltando una visione di Dio astratta, centrata sulla sua assolutezza di essere perfettissimo o impregnata dell’ambiguità del “sacro”, che può salvare o dannare.

Si discute del rapporto tra misericordia, giustizia e verità, per meglio evidenziare la natura della misericordia e il suo posta tra gli attributi divini.

Si rileva che la misericordia verso i peccatori, benché del tutto gratuita, per pura grazia e non per i nostri meriti, non va a buon fine se non è accolta con il pentimento e la conversione; e quindi non va confusa con un superficiale “buonismo”, che non vede il male o irresponsabilmente lo tollera senza denunciarlo e combatterlo ecc.

Tutte questioni di grande rilevanza per il cristianesimo e la sua presenza nella storia, sia quanto ad immagine ideale che quanto a prassi concreta. Questo papa le ha riproposte con fine sensibilità evangelica e con preciso intuito di una profonda esigenza dell’uomo moderno, angosciato per la grande carenza di “pietas” nei confronti delle immani sofferenze che devastano l’umanità. Una carenza che caratterizza – almeno a livello di presa di coscienza – la nostra epoca storica che è talmente malata da giustificare l’invito ad elevare innumerevoli “ospedali da campo” da parte della Chiesa per gli interventi e le necessità più gravi ed immediate dell’umanità sofferente.

In questo modo il papa – mi sembra – ha spostato la coscienza ecclesiale nei riguardi delle sfide fondamentali che il mondo moderno rivolge alla fede cristiana: non più tanto la sfida della ragione critica illuministica, con cui da oltre due secoli e mezzo ci si andava confrontando, fino alla soluzione maturata dal Vaticano II – e non ancora del tutto accolta e messa in atto (v. il grande tema di fede e ragione, di fede e scienza, fede e libertà moderne, piano naturale e piano soprannaturale, giusta autonomia delle realtà terrene ecc.); quanto piuttosto la sfida della povertà e miseria umane, che interpella la fede cristiana nella sua capacità di salvare integralmente l’uomo, di offrire speranza, di essere coscienza critica e profetica di un mondo più umano, di sintonizzarsi con i desideri di pienezza di vita che Dio ha posto nel cuore di ogni uomo. Donde anche il sogno di Francesco di una chiesa non solo “illuminata” ma “povera e per i poveri”, spoglia di potere e di ricchezza mondane e sollecita per la miseria dilagante di tutti i Figli di Dio, senza distinzione di razza, religione, cultura; senza altra identità che quella dell’essere-per, o della “pro-esistenza”, decentrata su Dio perchè decentrata sugli uomini e viceversa.

Su questo sfondo, riflettere sulla misericordia come criterio ermeneutico della Parola di Dio e più in particolare dei contenuti rivelati della fede e della morale cristiana, è di grande rilevanza ed urgenza. Riscoprire nell’amore misericordioso di Dio il “cuore del Vangelo” (v. EG 36)[3] implica, infatti, ripensare alla sua luce il senso e la portata di tutte le verità e le norme di vita cristiane, l’intera dottrina e prassi ecclesiali.

Il principio della gerarchia delle verità della fede – riproposto dal Vaticano II soprattutto in chiave ecumenica e ripreso da papa Francesco in prospettiva generale – non comporta infatti solo una loro diversità di importanza nel dialogo ecumenico o di priorità nell’annuncio missionario, ma anche e soprattutto che alla luce della o delle verità fondamentali si debbano intendere o interpretare tutte le altre verità o norme di vita cristiana (EG 34-36)[4].

Il che innesca quel profondo ripensamento del contenuto stesso del messaggio cristiano, nelle sue diverse diramazioni o implicazioni teoretiche ed etiche, di cui si sente sempre più il bisogno. La cosiddetta “nuova evangelizzazione”, in vista della quale questo papa ha programmato una vera e propria “riforma” della Chiesa in chiave missionaria (EG 17), è infatti possibile solo come “evangelizzazione nuova”, all’altezza sia per i modi che per i contenuti, delle sfide odierne e per maggiore fedeltà al Vangelo.

Quanto alle sfide odierne, elevare la misericordia a criterio ermeneutico della Parola di Dio risponde, come meglio vedremo, sia alla sfida – mai del tutto superata – della cultura umanistica moderna di stampo critico illuministico e liberale, dato che pone l’uomo nella integralità delle sue capacità al centro dell’attenzione di Dio e del cristianesimo; sia alla sfida – oggi in primo piano – della povertà nei suoi molteplici aspetti (non solo economico-materiale, ma anche spirituali, vista la desertificazione spirituale che sta alla base dell’odierna egemonia della economia capitalistico finanziaria…). Essa, infatti, pone al centro dell’attenzione di Dio anzitutto l’uomo sofferente, l’ultimo, il povero, come è caratteristica dell’amore di misericordia.

Ma corrisponde certamente anche ad una maggiore fedeltà al Vangelo, che oggi possiamo meglio comprendere in base alle provocazioni del nostro contesto culturale, secondo quel circolo ermeneutico tra fede e cultura di cui si va sempre meglio prendendo coscienza.

 

  1. Radicamento evangelico del tema

 

Particolarmente significativa, in proposito, la lettura che oggi possiamo fare dei celebri testi della controversia sul sabato, che Gesù ha affrontato con farisei e scribi e che gli ha suscitato quella feroce opposizione dei poteri politico-religiosi del tempo che fu la causa storica fondamentale che doveva portarlo alla morte di croce[5]. Nella forma che tali testi hanno assunto nella tradizione matteana vi troviamo infatti, con la celebre citazione di Osea 6, 6 («Misericordia io voglio e non sacrificio»), un esplicito collegamento tra la misericordia e l’interpretazione della Legge. Mentre nella tradizione marciana la misericordia è presente come criterio ermeneutico implicito, nell’affermazione che l’interpretazione della legge del sabato deve avere come riferimento il primato della salvezza dell’uomo sofferente o comunque bisognoso.

Mi riferisco in particolare al racconto della controversia, presente in forma parallela in Mt 12, 1-8, Mc 2, 23-28 e Lc 6, 1-5, innescata dal fatto che i discepoli di Gesù in giorno di sabato avevano strappato delle spighe di grano dai campi; controversia cui segue immediatamente, in tutti e tre i sinottici, quella originata dalla guarigione, in giorno di sabato, di un uomo dalla mano paralizzata (Mt 12, 9-14; Mc 3, 1-6; Lc 6, 6-11 + Lc 14, 1-6).

I discepoli, si racconta, avevano strappato delle spighe di grano per saziare la propria fame (Mt e Lc) o per aprirsi la via (Mc). Gesù li giustifica anzitutto con un argomento comune in Mt, Mc e Lc: il riferimento a quanto fatto da Davide quando entrò nella casa di Dio e per sfamare se e i suoi compagni prese i pani dell’offerta sacrificale che solo ai sacerdoti era lecito mangiare. E in tutti e tre i sinottici Gesù conchiude la controversia con l’affermazione: «Il Figlio dell’uomo è signore del sabato».

Un’affermazione non certo da intendere nel senso che egli ne può disporre a piacimento, rivendicando così di essere della stessa natura di Dio, autore della Legge – come in un’interpretazione apologetica (della divinità di Gesù) a lungo diffusa, che aveva nello sfondo la convinzione di una completa arbitrarietà divina nella statuizione e sospensione delle leggi. Bensì da intendere nel senso che in quanto “uomo di Dio”, in piena sintonia con il volere del Padre, egli è deputato a darne la retta interpretazione, secondo il sentire di Dio. Ciò in linea con quanto Gesù fa, ad esempio, nel “Discorso della montagna”, ove porta a compimento la Legge e i Profeti prospettando le esigenze della “giustizia più grande”, superiore a quella presente nella interpretazione degli scribi e dei farisei. Un discorso che in Matteo culmina con l’invito «Voi, dunque, siate perfetti come è perfetto il Padre vostro celeste» (Mt 5, 48), che Luca traduce in: «Siate misericordiosi, come il Padre vostro è misericordioso» (Lc 6, 36), identificando così la perfezione di Dio con la misericordia!

Nel racconto di Matteo troviamo poi due aggiunte redazionali di notevole importanza. La prima è volta ad accentuare l’autorità del “Figlio dell’uomo”, dato che argomenta la giustificazione di quanto fatto dai discepoli – e quindi la sua interpretazione del sabato – facendo riferimento alle azioni che, secondo quanto contemplato dalla Legge, i sacerdoti fanno nel tempio in giorno di sabato, senza con ciò violare il sabato. Aggiungendo: «Ora io vi dico che qui vi è uno più grande del tempio» (Mt 12, 6). Un’aggiunta in linea con la tendenza dei Vangeli ad enfatizzare (e quindi progressivamente a scoprire) la dignità “quasi divina” di Gesù: egli è presentato, infatti, non solo superiore a Davide, ma addirittura superiore al tempio!

La seconda aggiunta, formulata citando il passo del profeta Osea (6, 6), ci dice invece esplicitamente che la misericordia è il criterio che il Figlio dell’uomo, in sintonia con l’autentico volere di Dio testimoniato nelle Scritture, segue nella interpretazione del sabato; e che tutti dovrebbero seguire per fare la volontà di Dio: «Se aveste compreso che cosa significhi: misericordia io voglio e non sacrifici, non avreste condannato persone senza colpa» (Mt 12, 7)[6].

Dunque la legge del sabato – e in generale la Legge di Dio – non è interpretata bene se comporta un qualche sacrificio o mortificazione o condanna dell’uomo. Dio infatti non vuole mai il sacrificio dell’uomo, tanto meno la sua perdizione, ma solo e sempre che esso venga aiutato a superare le sue sofferenza, trattato con sentimenti di amore misericordioso, di compassione, di comprensione. In nessun modo nel Vangelo troviamo traccia di quella mentalità sacrificale per la quale la sofferenze come tale ha un valore, piace a Dio, è richiesta da Dio, è inviata da Dio, sia pure come espiazione dei peccati, condizione per essere perdonati da Dio, riammessi nella sua alleanza, considerati partecipi della comunità dei figli di Dio, messi alla prova nella propria fede/fiducia/fedeltà ecc.[7]

La citazione di Osea 6, 6 era già stata fatta un’altra volta da Matteo, nel contesto della polemica suscitata dai farisei per il fatto che Gesù mangiava assieme a pubblicani e peccatori (Mt 9, 10-13). Ivi la formula usata era: «Andate a imparare che cosa vuol dire: misericordia io voglio e non sacrifici»; formula inclusa tra il proverbio: «Non sono i sani che hanno bisogno del medico, ma i malati»; e l’indicazione del senso della sua intera missione: «Io non sono venuto infatti a chiamare i giusti ma i peccatori».

Se nel testo precedente la misericordia era criterio di interpretazione della legge del sabato in riferimento all’uomo affamato o indigente, qui la misericordia è indicata come il criterio di interpretazione della volontà di Dio nei confronti dell’uomo peccatore. Un criterio che non coincide per nulla con le norme rigoriste di esclusione escogitate dai farisei per salvaguardare la purità legale dei fedeli. Come si sa esse imponevano di evitare ogni contatto, pena la contaminazione cultuale, con i peccatori o quanti erano considerati in stato di peccato per la loro stessa professione o lavoro: i pubblicani o esattori delle imposte, ma anche i pastori, i venditori ambulanti, i conciatori di pelli (v. J. Jeremias)[8]. Per Gesù è invece volontà di Dio che i peccatori siano trattati con misericordia, che ci si avvicini ad essi per salvarli, con la stessa cura con cui il medico si china sull’ammalato per guarirlo; che ci si sieda a tavola con essi esprimendo loro amicizia, includendoli nella cerchia dei propri amici o addirittura – simbolicamente – invitandoli al banchetto escatologico del Regno messianico (v. parabola degli invitati a nozze…). In definitiva, anche qui misericordia significa primato della salvezza dell’uomo e non il suo sacrificio, la sua emarginazione, la sua esclusione, la sua punizione.

Nello sfondo della contestazione del comportamento di Gesù con i peccatori, fatta dai farisei e dagli scribi, Luca svilupperà questo tema con le tre famose parabole, della misericordia, esclusivamente sue (Lc 15, 1-32: della pecora perduta, della dramma perduta, del figlio perduto o prodigo): un trittico in cui possiamo vedere un’efficace illustrazione in forma narrativa del senso del detto di Osea sulla misericordia di Dio quale si rifletteva nella persona di Gesù attraverso le sue parole e la sua prassi: essenzialmente una prassi di guarigione e di perdono, di accoglienza ed ospitalità, a partire da una profonda compassione, o coinvolgimento emotivo nella gioia e nel dolore di quanti incontrava, e in piena libertà da tutto ciò che potesse frenare o mettere in secondo ordine il prendersi cura con sollecitudine fraterna dell’uomo sofferente o fragile: fosse pure l’interpretazione diffusa della Legge di Dio, le tradizioni culturali e religiose di Israele suo popolo, le mistificazioni e ipocrisie farisaiche della vera religiosità; fino ad affrontare liberamente, senza arretrare, il pericolo di reazioni violente e il rischio stesso della morte. Sempre con l’assoluta esclusione di ogni forma di violenza, compresa quella propria della mentalità e della pratica sacrificale.

Non va sottovalutato, infatti, che nel passo di Osea citata in Matteo, la misericordia è opposta al sacrificio: non solo i sacrifici dell’antico culto – già criticati dai profeti quali sostitutivi della pratica della misericordia e della giustizia – ma in generale in opposizione ad ogni sacrificio dell’umano, ad ogni richiesta di sofferenza espiativa o compensativa di un peccato, ad ogni considerazione della sofferenza come un dono gradito a Dio, un possibile merito per il paradiso. La citazione di Osea presente nella tradizione matteana,– anche se non dovesse risalire al Gesù storico – interpreta infatti bene tutta la costante prassi della predicazione e dell’azione di Gesù nei confronti sia dell’uomo sofferente che dell’uomo peccatore; o, per esprimerci con Christoph Theobald, ben riflette lo “stile” di vita e la persona stessa di Gesù[9]. Prassi o stile di vita che riflettevano e testimoniavano il vero volto del Padre celeste, che in quanto misericordioso «fa sorgere il sole sui cattivi e sui buoni, e fa piovere sui giusti e sugli ingiusti» (Mt 5, 45).

Questo criterio della misericordia ritorna, sia pure implicitamente, anche nella aggiunta al racconto della controversia delle spighe strappate che troviamo solo in Marco: «E diceva loro: “il sabato è stato fatto per l’uomo e non l’uomo per il sabato!”» (Mc 2, 27). Un’aggiunta che ci aiuta a comprendere il senso profondo della “signoria del Figlio dell’uomo sul sabato”: non una signoria arbitraria, ma in funzione del bene dell’uomo. Non una signoria quale privilegio esclusivo del “Figlio dell’uomo” Gesù, ma una signoria che concerne ogni uomo, perché nessun uomo è in funzione di una legge, può essere sacrificato in nome di una legge o di una istituzione politica o religiosa. Nella sua assoluta dignità egli è, infatti, il fine di ogni legge o istituzione, umana o divina che sia. Per cui ogni interpretazione della legge che divenga oppressiva o fonte di sofferenza per l’uomo, che sacrifichi l’uomo, nel caso concreto o in generale, è da giudicare sbagliata, in contrasto con la volontà di Dio.

L’essenza della misericordia, potremmo anche dire, non sta nel piegarsi con condiscendenza altezzosa – coscienti cioè della propria superiorità – dall’alto al basso, del signore verso il servo, del ricco verso il povero, del santo verso il peccatore; ma nel riconoscere nel povero, nel peccatore, nel misero, il proprio signore, la incondizionata maestà e dignità del Figlio di Dio[10] – si ricordi Mt 25: «L’avete fatto a me!» –  che nessun peccato, debolezza, fragilità, miseria, sofferenza può eliminare. Anche in questo senso – o forse soprattutto in questo senso – “Il Figlio dell’uomo è signore del sabato”.

Il criterio della misericordia è quindi il criterio della assoluta dignità dell’uomo, che ci appella ad un dovere incondizionato nei confronti della sua salvezza, soprattutto nel momento del bisogno o del pericolo, cioè in quanto “misero”. In verità è lui, il misero, che ci rende “misericordiosi”, ci costringe alla misericordia, ci fa soggetti di misericordia. Non siamo noi al centro della misericordia, non parte da noi la misericordia, ma essa ci “investe”, ci qualifica a partire dall’altro, dal “misero”, dalla sua dignità di uomo sofferente, in cui risplende l’assolutezza di Dio. Questa “dignità dell’uomo”, nessuna legge – umana o supposta divina che sia – può farcela dimenticare o permetterci di trascurare, nemmeno in considerazione di gravi colpe o di una cosiddetta situazione “oggettiva” di peccato. Essa è infatti il fine di ogni norma etica, il fine stesso dell’etica!, come di ogni altra norma giuridica o ecclesiale[11].

Anche nel racconto che segue, della guarigione di un uomo dalla mano paralizzata in giorno di sabato, Gesù seguirà lo stesso criterio, dichiarando apertamente che in giorno di sabato “è lecito fare del bene” ad un uomo; e rattristandosi perchè mentre ben si capisce che in giorno di sabato ognuno si sentirebbe autorizzato a tirar fuori la sua pecora caduta nel pozzo, non si vuole capire che ciò vale tanto più per la salvezza di un uomo il quale, come egli osserva, “vale ben più di una pecora” (Mt 12, 12).

 

Siamo partiti dai testi sul sabato in cui compare la citazione di Osea 6, 6, perché ci pare che in essi emerga in modo del tutto esplicito che la misericordia è indicata da Gesù come il fondamentale criterio ermeneutico della Legge di Dio. Ma avendoli presenti quali “formule sintetiche” non sarebbe difficile rileggere l’intero Vangelo e documentare che in tutta la sua vita Gesù ha praticato e illustrato la misericordia come la migliore interpretazione della volontà di Dio e la migliore attestazione dell’avvento del suo regno. Anzi, egli stesso è risultato la misericordia di Dio fattasi persona umana, l’interpretazione autorevole del volto misericordioso di Dio.

 

  1. Una sfida per il presente

 

Riportare oggi la misericordia al centro dell’annuncio cristiano – come ha fatto e sta facendo papa Francesco – e soprattutto elevarla a criterio ermeneutico fondamentale della Parola non è però una operazione teologico-pastorale che va da sé, anche se risponde ad una sentita esigenza dei tempi ed ha una ben preciso radicamento nella lettera e nello spirito del Vangelo[12].

Tale operazione, infatti, comporta una profonda “riforma” del sentire e della prassi ecclesiale che non può non implicare – come è avvenuto e sta avvenendo – resistenze, contestazioni, inerzie. Anche perchè esige di affrontare e risolvere rilevanti problemi teorici e pratici che ne condizionano la effettiva riuscita. Per questo ho suggerito come sottotitolo di queste riflessioni: “una sfida per il presente”. Una sfida che ha molteplici aspetti e sollecita profondi ripensamenti. Cercherò di proporne alcuni, seguendo una scaletta di temi la cui importanza e complessità non sfuggirà certo ai miei lettori.

  1. Ripensare il modello di Rivelazione e di Bibbia.
  2. Ripensare la concezione “arcaico-sacrale” di Dio.
  3. Ripensare il rapporto tra Rivelazione e morale.
  4. Ripensare l’intreccio di misericordia, giustizia e verità.

 

  1. 1. Ripensare con coerenza e fino alle ultime conseguenze il modello “miracolistico” o “positivistico” di Rivelazione e quello “sacrale” o “fondamentalistico” di Bibbia, senza con ciò cadere nel modello “secolaristico” o “storicistico” di intenderle.

Non si può infatti fare della misericordia il criterio ermeneutico della Parola di Dio – e neppure intendere Gesù Cristo come l’autentico interprete (o “esegeta”) di Dio – se si ha una visione miracolistico-sacrale della Rivelazione e della Bibbia, ove tutto è letteralmente parola di Dio, dettata da Lui nella sua determinatezza e quindi esente da errori, da condizionamenti storici e strettamente vincolante nella sua “oggettività” letterale.

Come sappiamo, nell’Occidente moderno la visione “fondamentalista” o “sacrale” della Bibbia è stata messa in crisi da più punti di vista, pur conservando o ritrovando una certa considerazione in determinati ambienti ebraici, cattolici e protestanti, che ancor oggi vi si riferiscono o tentano di ritornarvi.

Essa, infatti, è risultata incompatibile con la ragione critica moderna. Basti pensare al fatto che non ha retto alla critica storico-filologica, al confronto con la rivoluzione scientifica, e alla stessa maturazione della coscienza etica moderna. In modo convergente si è, infatti, accertato che i testi biblici sono ampiamente debitori dalle visioni scientifiche, ed etiche delle varie epoche storiche in cui sono stati scritti, di cui condividono i limiti più vistosi: ad esempio la concezione geocentrica o la fissità immutabile del cosmo e delle specie viventi; la discriminazione tra uomo e donna; il ricorso alla violenza per salvaguardare la purezza della fede ecc. Senza dimenticare che si è appurato filologicamente che essi sono originariamente nati non nella forma attuale, ma per successive aggiunte, riletture, reinterpretazioni, e contengono generi letterari di diversa valenza veritativa; come racconti epici, poemi, preghiere, inni, raccolte di detti sapienziali, racconti eziologici, profezie, apocalissi ecc.

In contrapposizione a tale modello si è diffuso, a partire dal ‘600[13], il modello “secolare” o “storicistico”, che si accosta alla Bibbia con metodo “storico-critico” o “scientifico”, come ad ogni altra opera letteraria, considerando la Bibbia come opera esclusivamente umana, senza alcuna necessità di riferirsi ad una sua origine divina o di ritrovarvi delle verità trascendenti le possibilità di comprensione umana o il particolare momento storico in cui è nata. Una visione che la fede cristiana, come ogni altra religione che si basa su una rivelazione di Dio e su Scritture Sacre, non può ovviamente accettare.

Data l’inadeguatezza del modello fondamentalistico e sotto la provocazione del modello secolare, con tutto il corredo di approcci scientifici al testo biblico che esso comporta, il pensiero cristiano, soprattutto a partire dal ‘900, si è indirizzato con sempre più convinzione verso il modello “teologico-ermeneutico”, tuttora in fase di elaborazione, non senza accese dispute sul modo concreto di intenderlo.

In sintesi si potrebbe dire che secondo questo modello – almeno in quella interpretazione che riteniamo la più coerente e con cui ci sentiamo al presente in maggiore sintonia[14] – la Bibbia è la fissazione scritta, con parole umane storicamente e culturalmente condizionate e di carattere simbolico-rivelativo, della presa di coscienza accogliente ed interpretante del donarsi/manifestarsi di Dio sempre in atto (al di là e senza necessità di eventi miracolistici particolari) nella natura, nell’esistenza individuale, nella storia. Presa di coscienza – e al contempo accoglienza attiva o interpretante[15] – emersa con particolare vigore nel corso della storia di quella comunità religiosa che fu il popolo ebraico, poi ripresa, rielaborata e reinterpretata da Gesù e dalla comunità cristiana[16].

Data la sua forte valenza simbolico-rivelativa, questa interpretazione, messa per iscritto, della cosciente accoglienza del donarsi/manifestarsi sempre in atto di Dio, si è mostrata capace e resta ancora oggi capace di risvegliare in chi la legge – anche in diversi contesti culturali – la stessa esperienza dell’agire rivelantesi di Dio. Per cui si può dire ed è stato detto che essa è “Parola di Dio”, in grado di animare la comunità religiosa che vi riconosce l’orizzonte sempre aperto della propria vita di fede, la norma della propria fede e il “canone” della rivelazione di Dio.

Ma al tempo stesso la Bibbia è in grado di parlare religiosamente in vari modi a chiunque la legge nella misura in cui essa risveglia o suscita in lui una qualche esperienza accogliente del Dio che parla. Con termine efficace, Torres Queiruga, nel libro sopra citato sulla rivelazione, ha parlato, anche a proposito della Bibbia, di “maieutica storica”, nel senso che essa è in grado di risvegliare sempre nuovamente la capacità umana di mettersi in ascolto e quindi di accogliere coscientemente la rivelazione di Dio secondo le diverse forme che essa assume o può assumere nel corso della storia.

Come si vede, questa concezione della Bibbia supera la concezione “fondamentalistico-sacrale” che la considera un libro direttamente “dettato da Dio” e contenente le parole di Dio come in presa diretta, in modo letterale. E al tempo stesso non riduce la Bibbia ad un libro semplicemente “umano”, che in nessun modo rifletta o comunichi la parola stessa di Dio. Essa però sottolinea la necessità dell’interpretazione umana che l’accoglie, senza la quale la parola di Dio, mediata dalla Bibbia quale sua espressione simbolica, non può divenire effettiva nell’ascolto umano.

Non la “lettera” fisica della Bibbia è quindi propriamente parola di Dio, ma è parola di Dio quella che, mediata o echeggiata simbolicamente dal testo biblico, risuona nell’accoglienza di fede che l’uomo vi presta, interpretandola o traducendola in linguaggio umano a lui rivolto secondo le categorie culturali e la coscienza etico-critica che storicamente gli sono proprie[17]. Si potrebbe quindi anche dire che la parola di Dio risuona per noi solo come nostra interpretazione di una interpretazione, interpretazione personale e comunitaria, storica ed ecclesiale, di una interpretazione che fu personale e comunitaria, storica ed ecclesiale.

Solo alla luce di questo modello teologico-ermeneuto della Rivelazione e della Bibbia, ci pare sia possibile comprende come la misericordia possa essere stata il criterio con cui Gesù e sulla sua scia la comunità cristiana primitiva abbiano potuto rileggere e/o riascoltare la Parola di Dio fissata nei testi dell’Antico Testamento in chiave nuova, in funzione della dignità dell’uomo sofferente, come nei testi sul sabato sopra esaminati e nell’intera prassi di Gesù, l’interprete della misericordia di Dio fatta persona nel contesto della Palestina di 2000 anni fa.

E solo alla luce di tale modello è possibile anche oggi fare della misericordia il nostro criterio di interpretazione della Parola di Dio, sotto la provocazione maieutica dei testi evangelici e l’azione dello Spirito del Risorto, con un’accoglienza attiva e interpretativa della Parola di Dio da incarnare o “tradurre” nel linguaggio moderno, ossia nel contesto delle categorie, del mondo di valori, delle esigenze del mondo odierno.

Ad esempio, nel contesto del nuovo modo di intendere le implicazioni della dignità della persona umana in fatto di diritti individuali e sociali universali, della concezione moderna della convivenza e dell’autorità democratiche, del modo nuovo di concepire le forme di povertà e miseria umane, le loro cause storiche e/o strutturali, i modi con cui combatterle ecc. Il che richiede veramente un grande lavoro attivo, inventivo e interpretativo, dei singoli e della comunità cristiana intera, per accogliere e far risuonare oggi la Parola di Dio alla luce della sua misericordia.

 

  1. 2. Ripensare la concezione “arcaico-sacrale” di Dio.

 

Assumere la misericordia come criterio ermeneutico della Parola di Dio ha comportato già in Gesù e sulla sua scia comporta anche oggi, sia pur in modo nuovo, ripensare, nel senso forte di “superare”, la concezione “arcaico-sacrale” di Dio, potenzialmente violento, ben presente nell’AT e di cui non poche tracce si ritrovano nello stesso Nuovo Testamento e ancor più nella storia del cristianesimo, sia nella sua teologia che nella sua prassi. Senza tale superamento il criterio della misericordia non può funzionare o funziona in misura del tutto insoddisfacente, quale semplice accondiscendenza arbitraria che può esserci o non esserci e che non esclude che sulla misericordia prevalga prima o poi la giustizia punitiva o la condanna eterna.

Come è stato ben messo in luce da Rudolf Otto nella sua celebre fenomenologia del “sacro”[18], nella concezione sacrale Dio coincide con il “numinoso”, caratterizzato dall’ambigua commistione di «mysterium fascinans» e di «mysterium tremendum»; di mistero affascinante per la beatitudine che può sovranamente concedere e di mistero terrificante per le immani distruzioni che può arrecare; con un’arbitrarietà e imprevedibilità che solo parzialmente l’uomo cerca di contenere con le sue pratiche cultuali sacrificali e il suo comportamento morale. In quanto legislatore arbitrario, che s’impone all’uomo dall’esterno, comprimendo i dinamismi del suo desiderio, il sacro è infatti anche colui che indirizza l’uomo con la promessa di premi e la minaccia di castighi, temporali o eterni. Premi e castighi che, data la sua onniscienza e onnipotenza può dare, se vuole, con assoluta giustizia e infallibile certezza.

La liberazione dalla sottomissione al “sacro” così inteso è certamente tra le intenzioni di fondo dell’etica moderna, consapevole della maggiore età cui l’uomo è giunto con la coscienza della propria dignità di soggetto morale libero, che non può accettare di essere indirizzato con promesse di premi e minacce di castighi al posto di convinzioni personali. E non si può dimenticare che la connessione del sacro con la violenza, studiata fra altri con cura da René Girard, sta al centro di una delle obiezioni storicamente più forti contro il Cristianesimo e in genere contro le religioni monoteistiche di carattere universalistico[19]. Queste religioni, si obietta, avrebbero bensì superato le divisioni di razza, di nazionalità, di genere, di stato sociale, ammettendo tutti nella comunità fraterna dei credenti. Ma avendo “sacralizzato” la loro fede, avrebbero introdotto una nuova divisione fra gli uomini, fonte di non meno gravi violenze: quella tra credenti e non credenti, fedeli e infedeli, fedeli ortodossi ed eretici; divisione che è stata alla base di tante guerre di religione, di tante persecuzione di eretici, di tante discriminazioni ed inquisizioni “in nome di Dio”. E purtroppo non solo in passato ma anche, tragicamente, nel nostro presente.

Rompere il legame dell’idea di Dio con il “sacro” potenzialmente violento non è però solo un imperativo della coscienza moderna – pena la perdita di ogni credibilità del “nome” stesso di Dio – ma anche e soprattutto un imperativo evangelico. Anche sotto la provocazione della coscienza moderna, e sulla base del modo ermeneutico di leggere i Vangeli di cui abbiamo detto, siamo infatti oggi in grado di comprendere con nettezza che Gesù ha inteso disambiguato la figura arcaico-sacrale di Dio, eliminandone la faccia numinosa tremenda e violenta e mettendone in piena luce l’esclusiva faccia di amore di benevolenza e di misericordia[20]. Il che ci impone, come nel programma di papa Francesco, di riscoprire nell’amore di misericordia di Dio il “cuore del Vangelo” (EG 36), e di interpretare alla sua luce il senso di tutte le verità e le norme di vita cristiana: indubbiamente un forte impulso a questa opera di purificazione del volto “sacrale” di Dio[21].

E non si dica che così si riduce il cristianesimo ad un banale “buonismo”, dimentico della giustizia di Dio, del suo puntuale giudizio di discernimento tra bene e male[22], della sua assoluta intolleranza del male data la sua “santità”, come pure della profondità del “mistero” di Dio, della “tragicità della vita” ecc. Perché le esigenze paradossali dell’amore di carità – capaci di portare a donazioni estreme come quella di Gesù in croce – non sono meno sconvolgenti e incomprensibili del mistero della violenza umana o dell’ambiguità, questa sì “sacrale”, della natura ad un tempo benefica e malefica. Il che però non giustifica che si proietti in Dio l’ambiguità della libertà umana o dei processi naturali, come le religioni – e talora anche i filosofi (come L. Pareyson, e per quanto riguarda la natura M. Ruggenini) – sono state e sono sempre nuovamente tentate di fare.

Di conseguenza, gli aspetti di “timore e tremore”, ancora presenti in alcuni testi dei Vangeli in connessione con la cultura religiosa del tempo (Mt 25, il giudizio finale di salvezza e dannazione da parte del Figlio dell’uomo) , non andrebbero posti a carico di una residua ambiguità di Dio, incompatibile con il nucleo del “lieto annuncio” di Gesù; bensì a carico dell’ambiguità dell’uomo, cui in effetti rimane il rischio, insito nella libertà, di rifiutare l’amore di Dio, di rinchiudersi nell’“inferno” del proprio egoismo e di farlo subire agli altri; senza che con ciò si debba pensare che Dio, per giustizia o ira, debba o voglia condannare a forza gli uomini peccatori all’inferno. La misericordia e il perdono di Dio non vanno infatti a buon fine se l’uomo non si converte e rimane chiuso nel proprio egoismo (il cor curvum in se è il peccato per eccellenza, come diceva Sant’ Agostino); se non riallaccia quel rapporto di alleanza con Dio che implica il sintonizzarsi con la sua buona volontà di amore.

 

  1. 3. Ripensare il rapporto tra Rivelazione e morale.

 

Perchè la misericordia possa effettivamente essere il criterio ermeneutico della Parola, in particolare nel campo della vita morale, è necessario anche un profondo ripensamento – alla luce dei due ripensamenti precedenti – del rapporto tra Rivelazione biblica e morale. E ciò al fine di usare il criterio della misericordia non solo in riferimento alle attenuanti soggettive nell’infrazione di una norma oggettiva – in sintesi: “piena avvertenza e deliberato consenso” – come mi pare ci si limiti ancora a fare nella Amoris laetitia[23] di papa Francesco; sia pur con grande rispetto del giudizio soggettivo di coscienza e/o della sua maturazione. Ma anche in riferimento alla valutazione della funzionalità delle norme oggettive (quali presenti nella lettera della Scrittura o nella tradizione ecclesiale) per il fiorire effettivo dell’uomo, la sua pienezza di vita nel concreto contesto culturale e sociale. Fino a riconoscere che il giudizio o la coscienza etica che va maturando nella modernità, in certi casi rispecchia meglio l’oggettività della volontà di Dio per l’uomo che non la lettera delle Scritture e tanto più la lettera delle norme tradizionali cristiane[24].

Come già sopra accennato, sotto la provocazione della coscienza storico-critica ed etica moderna il pensiero cristiano è giunto a rendersi conto dei profondi condizionamenti storici di tante norme morali presenti oggettivamente nella Bibbia, e si è impegnato a discernere tra ciò che risulta effettivamente rivelato ed esigito da Dio per ogni tempo e ciò che invece è semplice assunzione o adeguazione o sanzione di ciò che la cultura del tempo riteneva oggettivamente bene o male, mentre oggi è stato superato dalla cultura moderna che si è attestata ad un livello non solo diverso ma migliore di moralità (es. superamento della schiavitù, delle differenze razziali, scoperta dei pari diritti di uomini e donne, riconoscimento della libertà di coscienza religiosa, ecc.).

Oggi ci troviamo però di fronte ad una provocazione più radicale, quella che risulta dalla profonda convinzione moderna dell’“autonomia della morale” dai dettami della religione avanzati in nome di Dio. Un aspetto del fenomeno della secolarizzazione, questo, che è legato alla rivendicazione dell’autonomia delle varie sfere sociali dalla religione, con cui non abbiamo ancora fatto i conti fino in fondo. Esso ci obbliga infatti a ripensare la visione “eteronoma” di Dio quale legislatore trascendente che impone all’uomo leggi dall’esterno. Una sfida, dunque, non solo etica ma prettamente teologica, in quanto coinvolge il “volto di Dio” in cui crediamo e che annunciamo.

Già San Tommaso – come è noto – aveva rivisto tale schema “eteronomo” confrontandosi con l’etica aristotelica, la quale individua la fonte della moralità nello stesso dinamismo della natura umana razionale, tesa in quanto tale – cioè in base a discernimento razionale – al raggiungimento della propria perfezione e felicità. Per San Tommaso, infatti, le “leggi” di Dio non sopraggiungono dall’esterno alla natura umana ma sono iscritte nello stesso dinamismo della natura umana razionale creata da Dio.

Liberare la nostra visione di Dio dal concetto di “trascendenza eteronoma” è oggi ancor più urgente che ai tempi di San Tommaso. Un’impresa non certo facile, dato che per secoli vi è stata connessa (in riferimento a Dio creatore e legislatore), tanto da far pensare che fosse l’unico modo per salvaguardarne l’autentica trascendenza. Ma è forse tra i compiti più impellenti che abbiamo di fronte per riuscire a parlare di Dio con verità e credibilità nel moderno mondo secolarizzato, in particolare alle persone con maggiore e più cosciente sintonia con la cultura odierna.

Non possiamo certo, in quanto credenti in Dio creatore, pensare che la creatura umana possa arbitrariamente ed individualmente dare a se stessa le leggi del suo comportamento morale. Ma accogliendo la provocazione moderna, possiamo prendere maggiormente sul serio il fatto che Dio detta all’uomo le sue “leggi” non dall’esterno ma dall’interno della sua coscienza morale, così come questa va formandosi nel lavorìo della ragione tesa ad interpretare il dinamismo dei propri desideri più profondi, l’appello del Bene, l’intero orizzonte del dover-essere etico della giustizia e della fraternità; in dialogo con gli altri ed in autenticità verso se stessi. E ciò anche in base a precise indicazioni o intuizioni bibliche, come la profezia della “nuova alleanza” scritta nei cuori, quale emerge in Geremia e come sarà ripresa e radicalizzato nel Nuovo Testamento[25]

Il che dovrebbe permettere di accettare il nucleo di verità della rivendicazione secolare dell’autonomia della morale, riconoscendo che non è consentito derivare dalla Bibbia, con semplice argomento di autorità, le norme concrete dell’agire morale. Anche i cristiani dobbono infatti individuarle con un sincero discernimento razionale, in dialogo con la ragione di tutti e in vista della pienezza di vita di tutti, quale avvertita dalla più matura consapevolezza etica moderna.

Dunque la Rivelazione biblica e in generale il rimando a Dio non avrebbe nulla a che fare con la morale? Tra religione e morale non vi sarebbe alcun effettivo intreccio, nonostante la lunga tradizione che le vede strettamente unite, dato che sono state soprattutto le religioni ad avere accompagnato la maturazione storica della coscienza etica nelle diverse culture dei popoli?

La risposta – almeno per il pensiero cattolico – è chiaramente no, anche se nel nuovo paradigma della “autonomia” la questione si presenta particolarmente complessa e va ripensata alla radice. In sintesi mi limiterei a fare le seguenti considerazioni.

 

  1. a) Anzitutto ricordo che la rivelazione biblica – nel senso sopra spiegato – ha man mano sollecitato a prendere coscienza del piano divino sull’uomo, culminante nella conformazione al modello di uomo perfetto impersonato da Gesù Cristo (cfr. Ef 4, 13). Non un modello estrinseco, imposto dall’esterno, dato che ogni uomo è stato creato da Dio ad immagine del Figlio suo e in vista di Lui[26]; per questo tale modello trova corrispondenza nel più profondo ed intimo desiderio di pienezza di vita dell’uomo. Nella Evangelii Gaudium papa Francesco lo dice con parole sue in una formula sintetica semplice: «Il Vangelo risponde alle necessità più profonde delle persone, perchè tutti siamo stati creati per quello che il Vangelo ci propone: l’amicizia con Gesù e l’amore fraterno» (EG n. 265, corsivo nel testo)[27]. Non si tratta dell’affermazione banale di un papa teologicamente sprovveduto – come qualcuno potrebbe ed effettivamente ha pensato – ma del frutto maturo di una complessa serie di dibattiti teologici sul rapporto tra naturale e soprannaturale, che ha impegnato secoli e che solo ultimamente ha raggiunto in formule come questa la semplicità della verità cristiana.

Il che significa che la rivelazione biblica propone un modello di uomo accessibile o riconoscibile da tutti coloro che sono liberamente disposti ad accoglierlo. In effetti esso ha storicamente fermentato la crescita etica dell’umanità, soprattutto in Occidente, aprendo a tutto un insieme di valori o principi etici di dominio comune quali la dignità assoluta della persona, il suo essere il fine di ogni legge o istituzione – come sopra visto a proposito dei testi sul sabato, ma che ritroviamo nella seconda famosa formulazione dell’imperativo categorico proposta da Kant – la sua destinazione alla convivenza fraterna, oltre ogni chiusura egoistica dimentica del prossimo ecc.

Principi o valori etici che “maieuticamente” possono essere colti da tutti, apprezzati da tutti, e che obbligano sempre tutti – e in questo senso sono “assoluti”. Ma che si collocano a livello di ispirazione ideale e non a livello di norme concrete di vita. Queste si raggiungono solo attraverso molteplici mediazioni storico-culturali e quindi sono relative al momento storico e alle diverse culture; pur avendo in quei principi ideali il criterio della loro valutazione ed eventualmente lo stimolo per la loro modifica.

Che vi sia una diversità di livello tra il piano dei principi generali, assoluti, e quello della norme storiche concrete, relative, risulta chiaramente già nella Sacra Scrittura, anche se non teorizzato espressamente. Si pensi, ad esempio ad un imperativo come quello di Es 22,20 e 23, 9.12: «Non molesterai il forestiero né lo opprimerai, perchè voi siete stati forestieri nel paese d’Egitto», che si situa chiaramente a livello di principio di fondo, e a cui con vigore fanno riferimento i profeti per denunciare le ingiustizie sociali dilaganti. Indubbiamente si tratta di un imperativo ideale più fondamentale e “assoluto” che non le norme concrete che si trovano nel Levitico riguardanti questioni come il mantenimento e l’affrancamento degli schiavi, la riparazione di lesioni fisiche operate da uomini o da animali, l’indennizzo in caso di furto, le condizioni per il divorzio, i rapporti con i genitori ecc. Norme legate alla situazione storico-culturale del tempo, che sorsero per consuetudine o per legislazione positiva, e che saranno variate o lasciate cadere in seguito, soprattutto con il Nuovo Testamento. Sia per una maggiore comprensione della portata dei principi di fondo (come il superamento della legge del taglione o la pratica della schiavitù o la discriminazione femminile…); sia per le mutate condizioni storiche (ad esempio il crollo del sistema politico-religioso legato al culto del tempio di Gerusalemme in seguito alla distruzione di Gerusalemme ad opera dei romani nel 70 d. C.).

Oggi siamo divenuti molto più avvertiti criticamente dei vari livelli di mediazione che intervengono in tale processo di concretizzazione dei principi o valori di fondo in norme o prassi concrete. A suo tempo per me sono state preziose le considerazioni di Max Scheler in proposito, specie là ove egli distingue, in successione di concretizzazione, il livello dei valori oggettivi e assoluti, il livello dell’ethos, quello della norma o comando etico, quello della norma giuridica positiva ed infine quello degli usi e costumi[28].

Ove per ethos egli intende ciò che una data cultura è riuscita a evidenziare e far proprio del mondo dei valori, cogliendoli secondo una determinata gerarchia e con determinati portatori; ad esempio considerando valori sommi quelli vitali, o quelli economici, o quelli spirituali; o considerando bensì la persona come valore assoluto, ma non considerando persone i bambini, le donne, gli schiavi, i prigionieri ecc.

Sullo sfondo dell’ethos nascono poi, per ulteriore concretizzazione, i diversi comandi etici, che hanno valore solo nel foro interno della coscienza, e suppongono, perchè nasca la loro formulazione, una certa resistenza o opposizione istintiva alla loro realizzazione storica – come ben rilevava già Kant.

Quanto al passaggio alla concretizzazione dei valori nella norma giuridica positiva Scheler rilevava che essa implica sempre un delicato e spesso difficile contemperamento dei valori in gioco, il riferimento alle necessità concrete della convivenza civile pubblica, la considerazione di quanto è effettivamente possibile realizzare e sanzionare con le forze e le risorse disponibili al legislatore ecc.

Gli usi e costumi, poi, spesso tramandati per tradizione e con un loro proprio modo di vincolare socialmente, sono tra le concretizzazioni di valori più relative al contesto culturale in cui sono nati. Essi regolano, ad esempio, il rispetto dei genitori, l’educazione dei figli, i rapporti parentali, le forme di solidarietà e di riconoscimento vicendevoli, il modo di vestire ecc.

In tutti questi passaggi, ad un tempo concretizzanti ed interpretativi, intervengono vari fattori, sia di conoscenza (religiosa, scientifica, filosofica) sia di libera scelta (anche di tipo politico e giuridico), che possono far variare la concretizzazione storica finale pur nel comune riferimento al valore o principio assoluto che si vuole salvaguardare. Donde la necessità di riconoscere la legittima pluralità delle scelte, anche tra i cattolici, in campo non solo politico ed economico, come chiaramente fatto dal Vaticano II, ma anche in campo morale, come va facendo papa Francesco sia nella Evangelii Gaudium che nella Amoris laetitia.

Indubbiamente un cambiamento a livello di valori di fondo – come sarebbe avvenuto con la predicazione evangelica di Gesù, in particolare con la proclamazione delle beatitudini e con l’annuncio e la pratica del primato della misericordia – comporta a lunga andare un cambiamento di tutto il complesso delle norme concrete di vita. Ma ciò non contrasta con l’autonomia della morale se quei valori o principi di fondo sono maieuticamente accessibili alla ragione di tutti e se nel processo della loro concretizzazione in norme concrete la riflessione etico-giuridica può svolgersi in clima di dialogo democratico senza dover sottostare ad imposizione estrinseche di carattere religioso.

  1. b) Una seconda serie d’osservazioni riguarda il fatto che anche se la rivelazione biblica – e più in generale il rimando alla fede religiosa nell’esistenza di Dio creatore e legislatore – non riguarda direttamente il contenuto concreto delle norme morali – e tanto meno quello delle norme giuridiche o degli usi e costumi – essa certamente può dare alla vita morale dei contributi rilevanti influenzandola profondamente. Ricordo in particolare o seguenti.

– Essa contribuisce a determinare il carattere vincolante assoluto della legge morale, che come tale non può derivare esclusivamente da noi, dalla nostra realtà finita o dalla nostra libera scelta. La nostra libertà è infatti già da sempre “investita” dal comando etico, che la precede ( come ben ha rilevato Levinas) e che – come già sosteneva Kant – la rende cosciente. Ed il rimando a Dio e l’accoglienza della sua rivelazione fonda o conferma in ultima analisi il carattere vincolante della legge morale. Sia che si pensi, come nella tradizione classica, che solo a partire dalla conoscenza dell’esistenza di Dio legislatore giungiamo a conoscere il carattere vincolante assoluto della legge morale. Sia che all’inverso si pensi, come nella tradizione post-kantiana, che è a partire dalla coscienza dell’assolutezza della legge morale che noi giungiamo a conoscere l’esistenza di Dio.

– Connesso con tale contributo vi è quello dell’offerta di forti motivazioni all’osservanza della norma morale (ad esempio il timore di una sanzione eterna e tanto più l’amore di Dio, l’onore a Dio, la fedeltà a Dio, la sintonia con l’immagine di Dio che si è riscoperta in sé ecc.).

– Non ultimo, il contributo dell’offerta d’aiuto alla effettiva osservanza della legge morale, con il ristabilimento nella volontà buona attraverso il perdono, la relazione d’amore, la forza dello Spirito; in una parola attraverso ciò che la tradizione cristiana ha chiamato “grazia” divina (sia nel suo aspetto sostanziale che attuale). Una grazia che per il suo carattere gratuito, perché le nostre “opere” non possono meritarla e spesso ci è donata in presenza di molti nostri “demeriti”, si presenta come frutto per eccellenza della “misericordia” divina.

Anche solo ricordati in modo così schematizzato, questi contributi della rivelazione alla vita morale non mi pare che siano di poco conto. E sono da ritenere tanto più apprezzabili in quanto in nulla sminuiscono quella “autonomia” del giudizio personale di coscienza di cui l’uomo moderno è giustamente geloso. Non fanno infatti che sancire che obbedire alla propria coscienza è obbedire alla voce di Dio.

 

  1. 4. Ripensare l’intreccio di misericordia, giustizia e verità

 

Un ultimo ripensamento a cui vorrei accennare è quello del concetto di misericordia nel suo rapporto con la giustizia e la verità. Le difficoltà maggiori che vengono ancora oggi alla proclamazione della misericordia come dell’attributo fondamentale di Dio, centro del gioioso annuncio evangelico, e – come nel nostro caso – “criterio ermeneutico della Parola” – è infatti il timore che con questa enfasi sulla misericordia si mettano in ombra o si dimentichino altri fondamentali attributi di Dio che i cristiani non possono trascurare, anzitutto proprio la giustizia e la verità.

Come giustamente ed acutamente ha messo in luce Roberto Mancini[29], il ripensamento che ci viene richiesto va nella direzione non della contrapposizione ma della identificazione della misericordia con la giustizia e la verità, se opportunamente ripensate in un fruttuoso circolo tra interpretazione biblica e fenomenologia esistenziale.

L’amore misericordioso non andrebbe infatti inteso:

né come tolleranza o mero colpo di spugna dei peccati,

né come condono della pena meritata e rinuncia alla richiesta di riconoscimento del male, di pentimento, di riparazione,

e neppure come semplice compatimento paternalistico per la soggettiva fragilità, immaturità, incoscienza del peccatore.

Bensì come “passione generatrice e salvatrice” (R. Mancini), offerta di una vera e propria “relazione salvifica”, che susciti la trasformazione e conversione del peccatore, sollecitandolo ad una risposta d’amore capace di rigenerare la relazione interrotta con Dio e con i fratelli.

Intesa in questo senso la misericordia non è un “correttivo” della inesorabile giustizia divina, bensì è la stessa giustizia divina, come acutamente osservato da W. Kasper ripreso da papa Francesco[30].

A patto, evidentemente, che anche la giustizia sia ripensata. Ovvero non sia intesa come semplice retribuzione di meriti e colpe – “giustizia retributiva” – ed in particolare come “giustizia penale”, nel presupposto che l’offesa o il peccato si possa riparare per via di giustizia solo con una pena (spesso identificata con una sofferenza inflitta) corrispondente alla gravità del male commesso[31]. Una concezione della giustizia, questa, sia umana che divina, che ha dominato lungamente nella tradizione occidentale cristiana ed è tuttora ben radicata nello stesso pensiero laico. In Sant’Agostino e nello stesso Sant’Anselmo, essa era alla base della loro critica ai “misericordes” ovvero a coloro che ritenevano che la misericordia di Dio potesse perdonare i peccati senza un’adeguata pena di sofferenza riparatrice. Senza la pena, si pensava, il peccato non è di fatto sradicato, compensato, e si avrebbe l’ingiustizia di un peccatore che entra in paradico come tale, contaminando la santità dei cieli e facendo torto ai giusti. La pena, invece, anche la pena dell’inferno, ristabilisce l’ordine del mondo violato; e così i giusti, in cielo, possono godere della contemplazione delle pene dei dannati come di ciò che concorre a ristabilire l’armonia dell’universo, la bellezza del mondo[32].

Biblicamente e soprattutto evangelicamente, la “giustizia” va intesa diversamente. Essa è quella “giustizia più grande” annunciata da Gesù nel Discorso della montagna (Mt 5, 20). La giustizia dell’amore che si estende anche ai nemici perchè tiene sempre adeguatamente conto della dignità infinita di ogni uomo, figlio di Dio e fratello nostro. Che si realizza non tramite la pena ma, se mai, attraverso il perdono che sollecita il pentimento e rende possibile la riabilitazione alla relazione di amore reciproco. Non diversamente quindi dalla logica dell’autentica misericordia[33].

Quanto alla verità, ripensata in riferimento alla misericordia e alla giustizia così intese, essa non andrà più pensata come mera corrispondenza alla oggettività altrui considerata con sguardo neutro e spassionato in riferimento alla sua osservanza o meno delle norme. Bensì come la verità frutto dell’amore, che per un verso ci rende “veri” di fronte al fratello – Dio è massimamente vero proprio perchè massimamente ama – e per altro verso ci permette di penetrare con l’acutezza dello sguardo d’amore nella realtà più intima e profonda del fratello, cogliendolo con lo sguardo stesso di Dio nel mistero della sua dignità di Figlio di Dio, ovvero nel mistero della sua destinazione al bene o vocazione personale più alta, e in questo modo favorendone la fioritura[34].

Intendendole in questo senso, nel loro reciproco intrecciarsi ed interpretarsi, possiamo in qualche modo intendere come amore di misericordia, giustizia e verità siano in Dio la stessa cosa, e sentirci sollecitati a coglierne e viverne la logica comune nella nostra vita.

Assumere la misericordia come criterio ermeneutico della Parola di Dio non è quindi mettere in secondo piano il criterio della giustizia o della verità, ma tenerne conto scoprendole ad un livello più umano e divino di profondità[35].

Penso che queste considerazioni, benché solo a livello di abbozzo, siano sufficienti ad indicare il grande compito di ripensamento teologico e culturale che si ha oggi di fronte se si vuole che la misericordia, come richiede il Vangelo, diventi effettivamente quel criterio ermeneutico delle Sante Scritture che meglio permetta di interpretare il volto del Dio di Gesù Cristo e le più profonde aspirazioni del cuore umano.

 

 

 

Relazione presentata all’Incontro del Landino: La carità –  volto di Dio nella storia.

La Chiesa post-identitaria di Papa Francesco e il senso odierno della presenza dei cristiani nel mondo. Camaldoli, 15-17 luglio 2016 (pubblicata in Filosofia e Teologia, 2016)

 

 

[1] Il saggio è nato come conferenza tenuta a Camaldoli il 16 luglio 2016 nel quadro degli incontri del “Landino”. Lo pubblichiamo per i lettori di «Filosofia e teologia», pur mantenendone il tono colloquiale, come contributo alla problematica affrontata nei numeri 2/2015 e 3/2015 della rivista, dedicati rispettivamente a “Nuovi sguardi su Dio” e a “Il Giudizio di Dio. Misericordia e giustizia”.

[2] Cfr. J. B. Metz, Memoria passionis. Un ricordo provocatorio nella società pluralista (or. ted. 2006), Queriniana, Brescia 2009, pp. 65-66: «In definitiva il cristianesimo cominciò come comunità della memoria e della narrazione nella sequele di Gesù, il cui primo sguardo è stato rivolto al dolore dell’altro».

[3] Con la sigla EG indicheremo la “Esortazione apostolica Evangelii Gaudium” di papa Francesco, secondo l’edizione italiana pubblicata dalla Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2013, con l’indicazione dei numeri dei paragrafi.

[4] Il «nucleo essenziale del Vangelo» – dice il papa – «conferisce senso, bellezza e attrattiva» agli insegnamenti morali della Chiesa e agli stessi dogmi di fede. E poco più avanti, in riferimento a ciò che è il nucleo fondamentale della esigenza evangelica si dice: «Il Vangelo invita prima di tutto a rispondere al Dio che ci ama e che ci salva, riconoscendolo negli altri e uscendo da sé stessi per cercare il bene di tutti. Questo invito non va oscurato in nessuna circostanza! Tutte le virtù sono al servizio di questa risposta di amore. Se tale invito non risplende con forza e attrattiva, l’edificio morale della Chiesa corre il rischio di diventare un castello di carte e questo è il nostro peggior pericolo. Perchè allora non sarà propriamente il Vangelo ciò che si annuncia, ma alcuni accenti dottrinali o morali che procedono da determinate opzioni ideologiche» (EG 39). Il che per il papa non comporta la negazione di nessuna verità o virtù dell’ideale cristiano, nessuna «mutilazione dell’integralità del Vangelo» (Ivi), della sua «armoniosa totalità» (Ivi). In riferimento a questa posizione del papa, il Card. Kasper parlerà espressamente della misericordia come “principio ermeneutico”. Dopo aver detto che teologicamente non ha senso mettere la misericordia in opposizione alla verità o ai comandamenti, osserva: «E’ invece corretto, nel senso della gerarchia delle verità, intendere la misericordia, che è la proprietà fondamentale di Dio e la più grande delle virtù (EG 37), come principio ermeneutico, non per sostituire o scalzare la dottrina o i comandamenti, ma per comprenderli e realizzarli nel modo giusto secondo il Vangelo» (W. Kasper, Papa Francesco. La rivoluzione della tenerezza e dell’amore, Queriniana, Brescia 2015,  p. 54, c. n.).

[5] Cfr., in proposito, la lucida sintesi presente in S. Dianich, Il Messia sconfitto. L’enigma della morte di Gesù, Cittadella, Assisi 20152.

[6] Cfr. Osea 6, 6, «Misericordia (ebr. hesedh = amore; LXX éleos = misericordia, compassione) io voglio e non sacrificio». La citazione ritorna due volte nel Vangelo di Matteo. Visti i contesti in cui è fatta, essa esprime con grande evidenza il primato, in tutta la vita e la predicazione di Gesù, della misericordia di Dio rispetto ad ogni richiesta di sacrificio all’uomo, sia pur all’uomo peccatore; fino al rifiuto di ogni richiesta religiosa di sacrificio agli uomini.

[7] Sul superamento della mentalità sacrificale cfr. Il nostro Salvezza a caro prezzo? Rivisitare il sacrificio, in corso di pubblicazione presso Glossa negli Atti del XXIV Congresso nazionale ATI, del 31 agosto – 4 settembre 2015, sul tema della Soteriologia cristiana. Ora anche nel cap. terzo del nostro Spiritualità cristiana nel mondo moderno. Per un superamento della mentalità sacrificale, Cittadella, Assisi 2016. Tra i molti testi in proposito di R. Mancini mi limito qui a citare Per un cristianesimo fedele. La gestazione di un mondo nuovo, Cittadella, Assisi 2011, in particolare il cap. III, “Dal sacrificio alla misericordia”, pp. 53-72.

[8] Il rimando a J. Jeremias lo abbiamo trovato in P. Benoit – M.-É. Boismard, Synopse des quatre évangiles, II, Du Cerf, Paris 2005, p. 113, che ci è stato molto utile per gli aspetti propriamente esegetici del nostro commento.

[9] Cfr. Ch. Theobald, Il cristianesimo come stile. Un modo di fare teologia nella postmodernità, trad. it. EDB, Bologna 2009.

[10] Sul tema levinassiano della “Maestà” del Volto, che mi ammaestra con la sua vulnerabilità ed indigenza comandandomi in modo incondizionato di aiutarlo a vivere, a “non ucciderlo”, ed in cui quindi traspare l’infinita trascendenza di Dio, cfr. E. Levinas, Totalità e Infinito. Saggio sull’e­ste­riorità, trad. it. a cura di A. Dall’Asta, con introd. di S. Petrosino, Jaca Book, Milano 19902. Tematica simile in papa Francesco che nella Evangelii Gaudium parla dei poveri che hanno molto da insegnarci, che ci evangelizzano con la loro stessa esistenza (cfr. EG 198).

[11] Cfr. EG 39: «Il Vangelo invita prima di tutto a rispondere al Dio che ci ama e che ci salva, riconoscendolo negli altri e uscendo da se stessi per cercare il bene di tutti. Questo invito non va oscurato in nessuna circostanza! Tutte le virtù sono al servizio di questa risposta di amore…». Ed è importante notare che per papa Francesco vi è uno stretto nesso tra il rifiuto di Dio e il rifiuto dell’etica del rispetto della persona. L’etica che il papa ha in mente è infatti «un’etica in favore dell’umano», un’etica che «condanna la manipolazione e la degradazione della persona». Mentre il Dio che egli ha in mente è un Dio non manipolabile economicamente, che «chiama l’essere umano alla sua piena realizzazione e all’indipendenza da qualsiasi tipo di schiavitù» (EG 57). Più avanti (EG 203) si dirà che al sistema economico attuale, «dà fastidio che si parli di etica, […] dà fastidio che si parli di un Dio che esige un impegno per la giustizia». Nessuna contrapposizione, dunque, tra etica e piena fioritura dell’umano, tra fede in Dio e un sano umanesimo laico; comune è infatti la contestazione dell’attuale economia capitalistica, caratterizzata dall’assoluta autonomia dei mercati finanziari, fonte di alienazione ed esclusione dell’uomo. Ciò che caratterizza la fede cristiana è che essa radica tale contestazione nell’assoluto di Dio amante dell’uomo, dandovi così una forte motivazione religiosa.

[12] Diciamo “nella lettera e nello spirito” del Vangelo, perchè siamo ben coscienti che un singolo versetto o brano del Vangelo non può essere citato a prova di una verità o esigenza cristiana e tanto meno come indicazione di prassi in un determinato contesto storico, se non si presenta come “formula sintetica” dello “spirito” del Vangelo, ossia dello “stile” di Gesù, della “figura” della sua persona quale traspare dall’insieme delle sue parole e della sua prassi di vita come fu intesa e tramandata dalla primitiva comunità cristiana.

[13] Risale al 1670 la pubblicazione del Tractatus theologico-politicus di Spinoza, da cui ha preso l’avvio il cosiddetto metodo “storico-critico” di interpretare la Bibbia,. Cfr. B. Spinoza, Trattato teologico-politico, tr. it. Einaudi, Torino 1980.

[14] La migliore formulazione che di questo modello abbiamo trovato è quella data da A. Torres Queiruga, La rivelazione di Dio nella realizzazione dell’uomo (or. Gallengo 1987) tr. it. di P. Brugnoli, Borla, Roma 1991. In essa l’autore sviluppa la concezione della rivelazione proposta dal teologo Karl Rahner, flettendone in senso storico l’impianto trascendentale. Buona sintesi di questa posizione nel saggio La rivelazione, pubblicato in appendice a Id., Quale futuro per la fede?. Le sfide del nuovo orizzonte culturale, Elledici, Torino 2013, pp. 221-253.

[15] Bene esprime questo aspetto “attivo” e “inventivo” dell’uomo, che sta all’origine delle Scritture, un eminente biblista cattolico come Paul Beauchamp, a proposito dei racconti biblici della creazione del mondo: «Un uomo inventa le parole della creazione del mondo e riconosce in quel preciso momento che il suo potere di raccontarla è la presenza in lui del suo Dio, che si dona all’uomo e che lo accoglie» (P. Beauchamp, Testamento biblico, tr. it. Qiqajon, Magnano (BI) 2007, p. 25). Più in generale osserva il teologo Bertuletti: «Il racconto totale [della Bibbia] è il cammino obbligato di accesso al mistero di Dio, perché Dio non può rivelarsi se non  conferendo alla sua creatura la capacità di determinare Dio stesso […]. Da ciò discende la legge generativa del racconto» (A. Bertuletti, Dio, il mistero dell’unico, Queriniana, Brescia 2014, p. 29).

[16] Più ampiamente, in proposito nel nostro Il grande compito. Tradurre la fede nello spazio pubblico secolare, Cittadella, Assisi 2013, al capitolo sesto, “Bibbia e filosofia moderna”, pp. 117-138

[17] Efficaci anche gli esempi proposti da Beauchamp, come quello della “partitura musicale” da far “risuonare” nell’esecuzione. «Il testo richiede l’interpretazione (e quindi l’interprete). […] La Bibbia si interpreta come una mappa, un progetto architettonico o una partitura musicale, vale a dire come qualunque testo che richiede dal destinatario (viaggiatore, muratore, cantante) un movimento» (Ivi, p. 17).

[18] Cfr. R. Otto, Il sacro. L’irrazionale nell’idea del divino e la sua relazione al razionale (or. ted. 1917), tr. it. a cura di E. Buonaiuti, Feltrinelli, Milano 1966.

[19] Tra i tanti testimoni di questa critica, ormai ampiamente diffusa, mi limito a segnalare U. Beck, Il Dio personale. La nascita della religiosità secolare (or. ted. 2008), tr. it. Laterza, Roma-Bari 2009. Ma si potrebbe facilmente rinviare a testi di Odifreddi, Ruggenini, Augeas, Vattimo ecc., nonché ai testi dei critici del monoteismo biblico, come J. Assmann e M. Walzer, di cui si trova un sintetico esame critico nel teologo cattolico J. Werbick, Un Dio coinvolgente. Dottrina teologica su Dio, trad. it. Queriniana, Brescia 2010, pp. 145-234. Tra le pagine più significative di questa critica “etica” alla fede “sacralizzata”, divenuta intollerante e violenta, segnaliamo il capitolo ventisettesimo dell’opera di L. Feuerbach, L’essenza del Cristianesimo – un “classico” dell’ateismo moderno in chiave antropologica – dal titolo “Le contraddizioni di fede e amore”. L’abbiamo riletto, su indicazione del libro di Werbick, trovandolo tra i più efficaci al riguardo.

[20] Sul tema della disambiguazione della figura sacrale di Dio operata da Gesù, cfr. le belle pagine scritte da P. A. Sequeri, Il Dio affidabile. Saggio di teologia fondamentale, Queriniana, Brescia 1996.

[21]Per questa riscoperta della centralità della misericordia come attributo fondamentale di Dio, cfr. l’opera di W. Kasper, Misericordia. Concetto fondamentale del Vangelo – Chiave della vita cristiana (or. ted. 2012), tr. it. Queriniana, Brescia 2013, citata dallo stesso papa Francesco.

[22] Al tema del “Giudizio di Dio” la rivista  «Filosofia e teologia» ha dedicato recentemente un notevole fascicolo (3/2015).

[23] Cfr. Papa Francesco, Amoris Laetitia. Esortazione apostolica postsinodale sull’amore nella famiglia, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticanoc2016.

[24] Forse vale anche per le norme morali tradizionali quanto papa Francesco dice nella Evangelii Gaudium al n. 41 per le formule di fede. Occorre trovare per esse un nuovo linguaggio, adeguato ai tempi, perché anche le formule ortodosse possono comunicare un “falso Dio o un ideale umano non veramente cristiano”. Un’affermazione che non mi consta che mai sia stata fatta in passato dal Magistero cattolico.

[25]Cfr. il famoso testo di Ger 31,33: «Porrò la mia legge dentro di loro, la scriverò nel loro cuore». Commentato dal biblista Harald Hegermann con questa forte formulazione: «Dio unirà intimamente i comandamenti divini con la volontà e l’aspirazione degli uomini» (Cit. in Werbick, Un Dio sconvolgente, cit. p. 480).

[26] Cfr. Rom 8, 29 (“Predestinati ad essere conformi all’immagine del Figlio suo”) ; Col 1, 16 (“Tutte le cose sono state create in lui, per mezzo di lui, e in vista di lui”); Ef 2, 10 (“Creati in Cristo Gesù”).

[27] Questa espressione ci richiama alla mente quella di F. Rosenzweig: «La Bibbia e il cuore dicono la stessa cosa. Per questo (e solo per questo) la Bibbia è “rivelazione”» (Cfr. Brief an B. Jacob, 27 maggio 1921, in F. Rosenzweig, Der Mensch und sein Werk. Gesammelte Schriften, I. Briefe und Tagebücher 2, Martinus Nijhoff, Den Haag 1984, pp. 708-709. Che cristianamente potremmo anche parafrasare dicendo «Il Vangelo e il cuore dicono la stessa cosa». Un’ulteriore conferma che il papa vuole mettere ben in chiaro che il Vangelo non comprime o sacrifica il dinamismo profondo del desiderio umano ma lo porta al suo compimento.

[28] Cfr. in particolare, M. Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik (1913-1916), ora in Gesammelte Werke, vol. II, Francke, Bern 1954, pp. 303-331; tr. it. Il formalismo nell’etica e l’etica materiale dei valori, a cura di G. Caronello, San Paolo, Cinisello Balsamo (Milano) 1996, pp. 365-392. Rimandiamo, in proposito, anche al nostro Suggerimenti per un ripensamento dei rapporti fra rivelazione e morale tratti dall’etica di Max Scheler, in G. Ghiberti (a cura di), Rivelazione e morale, Paideia, Brescia 1973, pp. 45-66.

[29] Cfr. R. Mancini, Dio nella misericordia. L’identità evangelico di amore, giustizia e verità, in «Filosofia e teologia», 2/2015, pp. 212-225, ripreso ed ampliato nel volume La non violenza della fede. Umanità del cristianesimo e misericordia di Dio, Queriniana, Brescia 2015. Segnaliamo che tutto il fascicolo di «Filosofia e teologia» citato è dedicato al tema “Nuovi sguardi su Dio”, con saggi impegnati a ripensare, oltre la misericordia, anche altri attributi fondamentali di Dio, come l’Onnipotenza, la Provvidenza, l’Umiltà, la Sacralità/Santità, la Trinità, la Persona.

[30] Cfr. W. Kasper, Misericordia. Concetto fondamentale del Vangelo – Chiave della vita cristiana (or. ted. 2012), trad. it. Queriniana, Brescia 2013.

[31] La giustizia di Dio non consiste nel punire il male, nel far scontare il male fatto con una proporzionata dose di sofferenze (come nel concetto di giustizia che abbiamo noi, una giustizia essenzialmente punitiva o distributiva), ma nel “giustificare”, ossia nel cercare di salvare l’uomo con la conversione, di “riabilitarlo” al giusto rapporto con Dio e con i fratelli. Una «giustizia riabilitativa» che a buon diritto non si contrappone ma fa un tutt’uno con la sua misericordia

[32] Per un’interessante e puntuale analisi della teologia medioevale delle pene dell’inferno, di origine agostiniana, che ritorna in Sant’Anselmo e soggiace alla prima cantica della Divina commedia di Dante, cfr. G. Gambale, Inferno. Teologia ed estetica della pena, in «Filosofia e teologia», XXIX (3/2015), pp. 447-471. Segnaliamo che il fascicolo è dedicato al tema “Il Giudizio di Dio. Misericordia e giustizia”.

[33] Si ricordi come San Paolo, nella Lettera ai romani, dirà che Dio è giusto perché giustifica l’empio, che quindi la sua giustizia consiste proprio nella misericordia con cui egli salva il peccatore.

[34] Tra i primi a aver riportato l’attenzione sulla funzione dell’amore nel conoscere si deve ricordare Max Scheler, Amore e conoscenza (or. ted. 1915), trad. it. a cura di L. Pesante, Liviana, Padova 1967, che non manca di ricordare l’apporto di Pascal in tale direzione. Sull’importanza dell’amore come via al “vedere” proprio della fede, ha richiamato opportunamente l’attenzione la Enciclica Lumen fidei, scritta a quattro mani da papa Bonedetto XVI e papa Francesco. Cfr. Lumen fidei, nn. 30-34. Il tema ritorna anche in EG 42.

[35] Non entro qui nel dibattito filosofico sui rapporti tra amore e giustizia, come ad esempio quello che si è avuto tra Levinas e Ricoeur, ove la giustizia interverrebbe per regolare il rapporto tra i molti terzi che urgono nel volto del prossimo, dando così origine alla politica, alle istituzioni giuridiche, alla necessità di “comparare gli incomparabili”. Ci porterebbe ad un discorso troppo lungo. Mi limito a ricordare la posizione di Levinas riportando questa citazione: «Ho tentato di fare questa deduzione: la giustizia stessa nasce dalla carità. Possono sembrare estranee quando le si presenta come tappe successive, in realtà sono inseparabili e simultanee, salvo se ci si trova su di un’isola deserta, senza umanità, senza terzi. […] La giustizia sorge dall’amore. Ciò non significa affatto che il rigore della giustizia non possa capovolgersi contro l’amore inteso a partire dalla responsabilità. La politica, abbandonata a se stessa, possiede un proprio determinismo. L’amore deve sempre sorvegliare la giustizia. Nella teologia ebraica – io non sono guidato da questa teologia esplicitamente – Dio è Dio della giustizia, ma il suo attributo principale è la misericordia» (E. Levinas, Entre nous. Essais sur le penser-à-l’autre, Grasset, Paris 1991, pp 125-126; tr. it. Tra noi. Saggi sul pensare-all’altro, a cura di E. Baccarini, Jaca Book, Milano 1998, pp. 141-142, cc. nn.).

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