La cultura della mediazione come pratica della scelta religiosa:una forma storica di essere Chiesa


di Teresa Bartolomei

 

La cultura della mediazione come pratica della scelta religiosa: una forma storica di essere Chiesa

Il Concilio, un’eredità incompiuta

 

È legge storiografica nota sin dalla notte dei tempi che i protagonisti non sono i migliori storici di se stessi: è consigliabile lasciare ad altri il compito di ricostruire in percorso il cammino compiuto, perché se il bello della vita è che è un farsi strada dove non ci sono ancora strade, in quel futuro che è tutto da inventare, non è facile avere prospettive d’insieme finché si è dentro al paesaggio.

E tuttavia un esercizio costante di memoria critica è

essenziale per il viaggiatore: senza di esso non sarebbe possibile aggiustare le direzioni e correggere gli errori e i ritardi, valorizzare le intuizioni giuste e mettere a frutto le tappe più produttive. In questo spirito di interrogazione sulla bontà della rotta e sullo stato delle cose, in un momento di forte cambiamento della Chiesa Cattolica, ricco di promesse ma anche denso di incertezze e non privo di tensioni, ci è sembrato opportuno provare a verificare la tenuta degli strumenti di navigazione che ci siamo dati all’epoca della nostra formazione fucina e ai quali molti di noi sono rimasti fedeli in tutti questi anni, magari in solitudine, certamente

in condizione di minoranza, continuando ad usarli anche quando le direzioni imboccate dalla maggioranza e da una parte dei Pastori implicavano altri criteri e altri orientamenti. Così, nell’ arco di due anni (2014 e 2016) abbiamo invitato a Camaldoli due teologi, Don Severino Dianich e Don Giovanni Ferretti, che hanno avuto un ruolo importante nel nostro passato fucino, dando la linea intellettuale e

spirituale alla nostra formazione, alla nostra comprensione della presenza della Chiesa nella storia e del ruolo dei cristiani nel tempo che è loro dato in Grazia di vivere La sfida sottesa a questo invito era quella di un bilancio comparativo: quanto di quello che abbiamo a suo tempo imparato, elaborato, praticato, resta valido, usabile, nella situazione attuale? In fondo, dobbiamo dircelo apertamente,

lo scenario ecclesiale di questi ultimi trent’anni non ha confortato molto le ‘posizioni fucine’

, dando rilievo dottrinale, pastorale e pubblico, a impostazioni molto diverse, se non opposte. Se la bontà delle idee dovesse essere valutata sulla

base del loro successo storico, dovremmo ammettere serenamente che nel confronto tra cultura della presenza e cultura della mediazione, che vide contrapporsi la FUCI e CL agli inizi degli anni Ottanta, è la cultura della presenza che ha vinto la partita, dominando l’orizzonte dell’autocomprensione ecclesiale in questi ultimi trent’anni. O forse non

esattamente, se immaginiamo per presenza una proposta di storicizzazione dell’annuncio di fede che intenda imporsi come un’alternativa autosufficiente dentro la vicenda umana: certamente però, quel modello di Chiesa, per lo meno italiana, che ha inteso presentarsi come forza sociale e politica in competizione/trattativa, seppur indietro di un passo del palcoscenico politico, con la politica medesima, ha attinto assai di più a un’idea di moderna presenza che di moderna mediazione. Riconoscere onestamente quest’evidenza storica non significa tuttavia darsi per vinti: innanzitutto perché, da intellettuali disorganici incalliti quali sono, i fucini non misurano la bontà delle idee con l’indice della popolarità ma con l’acribia della riflessione e dello scrutinio sapienziale alla luce della Parola di Dio. In secondo luogo perché le vicende della più recente stagione ecclesiale hanno portato alla luce crepe

e fragilità oggettive e rilevanti in quella

vittoriosa macchina da guerra che è stato il cattolicesimo wojtyliano, anche nella versione mitemente filosofica che gli ha dato il papato ratzingeriano. Anche se non tutti concordano con le scelte di Papa Francesco, prima della sua a

scesa al soglio papale, era evidente per tutti, a cominciare da Papa Benedetto XVI, che una correzione di rotta era necessaria, che urgevano i ripensamenti: forse qualcosa di essenziale è stato lasciato indietro delle intuizioni maturate nella stagione postconciliare e direttamente scaturite dalla grande pagina del Concilio, che è il caso di recuperare e riattivare. Il tema della mediazione, per esempio, che ha costituito il nucleo forte della nostra autocomprensione ecclesiale nella stagione fucina, fa parte di queste intuizioni, è un prodotto ancora vivo e valido dell’eredità conciliare o è una

categoria datata, legata a un retroterra storico e culturale definitivamente superato, come tutto lo strumentario ideologico del secolo scorso?

La domanda, di rilievo non puramente storiografico ma più profondamente teologale, che abbiamo voluto porci in questo momento di evidente revisione di alcuni paradigmi ecclesiali, è dunque se la categoria della mediazione sia stata “l’ideologia fucina”, una delle tante “narrazioni” ormai inservibili dalle quali è necessario congedarsi, o se non dia corpo a una costellazione di idee e di strumenti di spessore culturale, riflessivo e teologico, che discendono direttamente dall’insegnamento conciliare e che si mantengono pienamente attuali nei confronti dei problemi e dei compiti del tempo presente.

Riascoltare i “buoni maestri” della nostra giovinezza non ha voluto essere, per questo, l’operazione nostalgica di un club di‘ combattenti e reduci’, ma al contrario un confronto spassionato con la nostra provenienza e la nostra formazione, un vaglio critico dei suoi contenuti e della

sua permanente o ridotta vitalità (e forse, anche un effetto di un certo inaridimento delle proposte interessanti sul mercato delle idee, almeno ai nostri occhi di possibili vittime della laudatio temporis acti).

In questo spirito, privo di compiacimenti da veterani, ma apertamente critico e autocritico,

abbiamo ritenuto opportuno dare maggiore sostanza temporale e partecipativa a questo dialogo con il nostro passato, pubblicando l’abbinamento sinottico delle due riflessioni presentate da don Dianich e don Ferretti agli Incontri del Landino 2014 e 2016 e i rispettivi contributi ai Congressi di

Milano (1980) e Firenze (1985).

Ci ha colpito, rileggendo i due interventi più antichi, la loro limpida coerenza con quelli più recenti: per i relatori, come per buona parte dei loro ascoltatori, nell’evidente cambiamento, e spesso sovvertimento, degli orizzonti storici,

sociali ed economici, le categorie riflessive e teologiche per una elaborazione teologale delle questioni attuali continuano ad essere quelle che ci eravamo dati trent’anni fa. I tempi sono cambiati, e molto, ma per i nostri antichi

maestri (e per molti di noi) alcune idee risultano ancora valide.

“Mediazione culturale”, una costellazione storica e riflessiva

Per aiutare i nostri lettori a seguire il filo rosso di questa coerenza nella pluralità delle voci e nella distanza dei tempi, può essere utile enumerare rapidamente alcuni degli aspetti più rilevanti che compongono la costellazione della “mediazione culturale”, in quanto griglia riflessiva che determina uno stile e alcuni contenuti discriminanti della presenza dei cristiani nella storia (in primis nella storia nell’ultima parte del ‘900, in Italia, ma forse anche oltre, cronologicamente e geograficamente).

1) La “cultura della mediazione” si differenzia da una “cultura della presenza” non in quanto “cultura dell’assenza”, dell’invisibilità, della dissoluzione dello specifico cristiano (come le è stato frequentemente rimproverato), ma in quanto costruita a partire dalla costatazione che con la secolarizzazione si è consumata la fine irreversibile

del paradigma della cristianità ed è storicamente e spiritualmente impraticabile ogni tentativo di rilanciarlo, magari in forme parziali, moderate, settoriali. Fare ‘pace’ con la modernità, secondo quanto raccomandato e messo in atto dal Concilio Vaticano II dopo secoli di contrapposizione, non significa semplicemente accoglierne selettivamente alcuni buoni frutti (come la libertà religiosa o la democrazia), ma più profondamente comprendere e interagire intelligentemente, sapienzialmente, con le trasformazioni della struttura sociale che essa ha comportato, a cominciare dalla differenziazione sistemica.

Come è stato confermato clamorosamente dalle vicende

di questi ultimi trent’anni, la secolarizzazione non significa di per sé la fine delle religioni o quantomeno la loro espulsione dallo spazio pubblico

(questa è un’interpretazione politica della secolarizzazione che come cristiani è legittimo, anzi doveroso combattere) ma la fine del cristianesimo sociologico, la fine di una pervasiva identificazione rituale, simbolica e di potere, tra sfere

sociali, saperi, istituzioni e organizzazioni, individui e comunità.

Ogni tentativo di riproposizione di queste sovrapposizioni risponde, con diversità anche accentuate nei diversi contesti, a una autodifesa regressiva nei confronti del trauma dello sradicamento che per i soggetti rappresenta il venir meno di appartenenze tradizionali e culturali collettive: come tutte le risposte regressive si concentra sui sintomi e non sulle cause, generando risposte che sono o efficaci solo a breve termine o potenzialmente distruttive, cosicché i problemi non vengono risolti, ma rimossi o letteralmente ‘eliminati’. La radicalizzazione integralista delle masse, soprattutto ma non esclusivamente, in seno all

’Islam, nasce chiaramente da questa risposta disperata (priva di speranza, di capacità di riconoscere il potenziale positivo e di futuro di cambiamenti pur dolorosi) al fardello costituito dalla modernizzazione, sulla base del postulato manifestamente insostenibile che di essa si possono accogliere le conseguenze tecnologiche ed economiche (da Internet ai cellulari, alla vendita del petrolio per finanziare la guerra santa – tutto giova alla causa) mentre si respingono quelle sociali

e culturali (la differenziazione sistemica, con l’implicazione della secolarizzazione). Sui cittadini disorientati e stressati di società sempre più complesse fanno presa facilmente risposte sempre più semplicistiche: la strumentalizzazione sociologica e ritualistica della religione privata del suo nucleo di fede è uno dei cavalli di battaglia del populismo occidentale, dai vari patriottismi pagano-cristiani

delle destre europee all’oltranzismo di certo evangelismo americano.

Accogliere l’invito conciliare ad aprirsi con fiducia e speranza alla storia e alle sue novità non significa ‘conformarsi’ ad esse, adeguandosi passivamente al loro eventuale diktat antropologico, ma immergersi in esse per governarle, indirizzandole a una progettualità positiva, di promozione umana e di apertura crescente alla Parola di Dio.

Significa accettare la divaricazione tra sistemi sociali, la non sovrapponibilità delle rispettive funzioni, riconoscendo in essa una chance e non una minaccia, una risorsa e non una perdita: il venir meno di un cristianesimo sociologico (di un

islam sociologico, di un induismo sociologico…), certamente fragilizza e complica le condizioni di radicamento sociale degli individui, ma libera le coscienze e con esse la società da molti dei vincoli estrinseci e delle deformazioni strumentali che in passato hanno condizionato e inquinato la fruizione delle risorse simboliche ed etiche delle

religioni e delle tradizioni culturali. In questa lettura dei problemi aperti dalla modernità come opportunità e non come perdita, nell’accoglimento della fine del cristianesimo sociologico in tutta la portata delle sue implicazioni (inclusa l’improponibilità di programmi politici o pastorali di promozione e difesa di “un’identità sociale o culturale cristiana”) si è prodotta negli anni Ottanta la frattura tra il paradigma della mediazione culturale e quello della presenza, che sarebbe venuto a frutto nel modello wojtyliano-ratzingerian-ruiniano di rilancio della identità cristiana come zoccolo antropologico della civiltà occidentale

(vista come il futuro di tutti i popoli della terra). In questa prospettiva, alla differenziazione sistemica e alla conseguente frantumazione e

moltiplicazione non comunicante delle sfere sociali il cristianesimo può e deve offrire un patrimonio

valoriale, simbolico e rituale, essenziale per mantenere la coesione delle identità sociali e un’autocomprensione individuale in qualche modo unitaria. La funzione di integratore identitario sociale compensa, in termini di rilevanza

istituzionale, la perdita di importanza in termini di fattore motivazionale ed etico: la Chiesa di Papa Woytjla ha visto una crescita esponenziale del riconoscimento della propria importanza pubblica direttamente proporzionale alla caduta della sua presa sulle coscienze in termini di pratica morale e religiosa –e forse di fede. Il patto di scambio ‘virtuoso’ tra Chiesa e società (da alcune forze politiche e curiali interpretato in termini di volgare collateralismo, ma dai suoi protagonisti concepito come una missione epocale del cattolicesimo) che si è consolidato nella lunga stagione wojtyliana ha evidenziato definitivamente i propri limiti ed eventualmente la propria insostenibilità nella breve stagione

ratzingeriana: davanti alla crescente pluralizzazione delle società indotta dalla globalizzazione (a causa della crescente interdipendenza tra società e culture geograficamente lontane e delle alterazioni demografiche prodotte da flussi migratori sempre più incontenibili), l’idea di ancorare la tenuta della

‘civiltà occidentale’a un’identità culturale e

religiosa giocata come collante sociale sembra creare più problemi e conflitti di quanti ne risolva (esattamente come sta avvenendo in relazione all’operazione parallela condotta in Francia in nome della laicità repubblicana). In condizioni di

pluralismo culturale e differenziazione sistemica, diviene centrale il problema del recupero di dotazione valoriale e di ragioni motivazionali ed etiche dei soggetti, e del corrispettivo ruolo di integrazione di questa carenza da parte delle

istituzioni pubbliche (sempre più specializzate in prestazioni tecniche e burocratiche): affidare infatti il recupero di senso a strategie istituzionali di occupazione e modellamento verticale piuttosto che alla libera e diversificata fruttificazione delle coscienze e delle comunità finisce per alzare il tasso di conflittualità religiosa e sociale (tra soggetti istituzionali che si contendono l’occupazione degli spazi) piuttosto che incentivare la pacificazione e la coesione (per

quanto comprese in chiave dinamica e non irenica): autocomprendersi come soggetti sociali (titolari di spazi di sovrapposizione sistemica) implica la creazione di segmenti identitari paralleli dentro la società, che se non confliggono certamente non convivono, e alla lunga sono inevitabilmente preda di tensioni legate all’attribuzione di risorse

economiche, di potere e di riconoscimento simbolico. In tempi di pluralismo sociale diceva Ferretti nel 1980, non è un servizio né alla società né alla missione della Chiesa pretendere di esercitare quelle funzioni di “supplenza” e “ingerenza” che in passato hanno avuto un loro giustificazione, ma ormai sono socialmente sterili e quantomeno destabilizzanti se non radicalmente distruttive. Questo è il nocciolo della postconciliare “scelta religiosa”, di cui la

cultura della mediazione è stata una concretizzazione

storica e riflessiva essenziale, in un work in progress le cui battute di arresto non compromettono la direzione e l’intuizione di fondo.

2) La cultura della mediazione è quindi precisamente l’opposto di una cultura del compromesso, del negoziato in vista dell’occupazione di spazi e risorse sociali e istituzionali: è una cultura di ‘servizio’ e non di conquista, che non stringe accordi in vista dell’allocazione di beni, ma si esercita come impegno incondizionato a creare le condizioni culturali, etiche e spirituali di maturazione delle coscienze e di incontro con la Parola di Dio in situazioni di pluralismo culturale e differenziazione sistemica delle sfere sociali.

È inoltre una cultura “dialogica” e “maieutica” (sempre secondo i due termini evidenziati da Ferretti nel contributo del 1980), perché non postula che l

’accoglimento credente della Parola di Dio che costituisce il suo nucleo veritativo

rappresenti un’asimmetria conoscitiva rispetto al discorso pubblico del proprio tempo da cui dedurre strategie riflessive infallibili e oggettive. La cultura della mediazione riconosce di non disporre di verità non negoziabili, perché la Parola di Dio è la luce che illumina la ragione umana e non conte

nuto oggettivabile della sua determinazione: il cristiano non si trova al di fuori e al di sopra della cultura del proprio tempo, ma vi è interamente inserito, incarnato per definizione.

Non può distanziarsene alla luce di un’‘altra

cultura’, perché la Parola di Dio non è una cultura, e la tradizione di sapere e sapienza, di Rivelazione, che la Parola di Dio ha prodotto nel corso dei secoli, custodita e costituita dalla Chiesa, è parte integrante, non separata, della cultura in cui il cristiano è immerso. L’impegno di una cultura della

mediazione non è perciò quello di circoscrivere un

’area di contenuti e valori cristiani da contrapporre alla cultura del ‘mondo’ (giudicandone e condannandone gli eventuali smarrimenti, come

il relativismo) ma, riconoscendo di far parte di

questa cultura, quello di esercitare in essa e per mezzo di essa lo scrutinio critico e profetico dell’ascolto della Parola di Dio. Una cultura della mediazione non ‘condanna’, per esempio, il relativismo, ma cerca di ricostruirne le ragioni, le

dinamiche e le contraddizioni, identificando le modalità e i contenuti per un superamento condiviso delle sue aporie e per una attivazione maieutica delle potenzialità di verità sempre inerenti ai frutti dell’intelligenza umana.

3) Una cultura della mediazione riconosce perciò di essere interamente dentro al proprio tempo, di non avere altro linguaggio che quello datole dalla storia in cui si produce, ma scava instancabilmente dentro di esso, in un esercizio di vaglio critico, ricerca spirituale e servizio all’uomo e alla verità, per portare alla luce e far germinare parole che rendano testimonianza efficace alla Parola custodita nella coscienza dei credenti uniti dalla comune appartenenza al Popolo di Dio

–o rendano antiche parole nuovamente significanti.

La responsabilità interamente individuale di

articolazione di parole nuove che esprimano nel linguaggio culturale del proprio tempo l’incontro di salvezza con la Parola di Dio si coniuga in una responsabilità comunitaria di fedeltà storica all’alleanza di Dio con il suo popolo. La cultura della mediazione non esercita per questo il suo impegno critico e profetico di comprensione e trasformazione del proprio tempo alla luce della Parola di Dio in un’unica direzione, vagliando il linguaggio del mondo con il criterio della Parola, ma anche nella direzione ‘autocritica’ e ‘automaieutica’ di mettere alla prova la propria comprensione e fedeltà in relazione al Vangelo sulla base delle intuizioni e delle condizioni proprie della situazione e della coscienza storica in cui si trova immerso. In questo senso, la cultura della mediazione è una cultura dell’aggiornamento permanente nel

senso conciliare del termine. Non è una cultura progressista per autoinvestitura programmatica, che rivendica l’adeguamento della verità cristiana alle novità del mondo, né una cultura fisiologicamente conservatrice, che si rivendica il ruolo di garante della custodia della verità cristiana contro ogni idolatrico cedimento alle leggi dei tempi.

Questo aspetto serenamente socratico, tra l’altro, rende questa cultura esistenzialmente “possibile” e collettivamente praticabile: molto meno intellettualistica, nei fatti, di quanto potrebbe apparire.

Come limpidamente spiegato da don Dianich nei due interventi qui pubblicati, la cultura della mediazione cerca di sottrarsi alla tentazione del gioco puramente terreno, puramente politico, di contrapposizione tra progressisti e conservatori, per riconoscere la necessità di una riforma permanente della Chiesa (ecclesia semper reformanda) come impegno a una sempre maggiore fedeltà al Vangelo, nell’accoglienza della sua Verità e nella partecipazione all’autodonazione all’uomo da parte della Misericordia divina. La cultura della

mediazione opera per un aggiornamento permanente della Chiesa nell’accoglimento fiducioso e positivo delle novità del mondo non per dare al mondo un

Annuncio a suo uso e consumo, ma perché è solo ascoltando la voce dell’uomo del proprio tempo, nelle sue miserie, nelle sue sofferenze, nei frutti meravigliosi e rischiosi della sua intelligenza, che si preparano le vie del Signore e gli atti

della Chiesa. La riforma della Chiesa che scaturisce dal suo perpetuo aggiornamento non significa dunque adattamento al nuovo della storia ma al nuovo della Parola di Dio che in esso germina, significa adoperarsi non per una Chiesa dell’ultimo grido ma per una Chiesa che non lascia andare perduta l

a voce di colui che grida nel deserto, che dà

testimonianza alla luce nell’ annodare le parole antiche con quelle così nuove da essere ancora misteriose, di difficile, incerta, faticosa interpretazione: Venne un uomo mandato da Dio e il suo nome era Giovanni. Egli venne come

testimone per rendere testimonianza alla luce, perché tutti credessero per mezzo di lui. Egli non era la luce, ma doveva render testimonianza alla luce. /…

/ E questa è la testimonianza di Giovanni, quando i Giudei gli inviarono da Gerusalemme sacerdoti e leviti a interrogarlo: /…/

Gli dissero dunque: “Chi sei? Perché possiamo dare una risposta a coloro che ci hanno mandato. Che cosa dici di te stesso?”. Rispose:

“Io sono voce di uno che grida nel deserto:

Preparate la via del Signore, come disse il profeta Isaia”.

(Gv 1, 6-8,19, 22-23)

Giorgio Armillei | landino.it

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