Benedetto XVI a Westminster Hall e al Bundestag: l’elogio del costituzionalismo


Benedetto XVI a Westminster Hall e al Bundestag: l’elogio del costituzionalismo
martedì 11 ottobre 2011. Autore: Stefano Ceccanti

In corso di pubblicazione per Quaderni Costituzionali

Il testo di Benedetto XVI al Bundestag (22 settembre 2011) viene a cadere quasi un anno dopo quello a Westminster Hall (17 settembre 2010) con cui si pone in stretta continuità, valorizzando i limiti al potere, eredità del liberalismo e del costituzionalismo (i testi papali oltre a quelli magisteriali citati in seguito, escluso il Sillabo, sono tutti reperibili sul sito ufficiale).

Un’eredità che era stata anche di gravi scontri e incomprensioni: la divaricazione massima era stata toccata col Sillabo di Pio IX nel 1864 (il testo, insieme all’enciclica “Quanta Cura” di cui era l’appendice si trova all’indirizzo http://digilander.libero.it/magistero/p9quanta.htm). Non casualmente quell’elenco di ottanta proposizioni ritenute erronee si concludeva proprio con un capitolo finale denominato “errori riguardanti il liberalismo odierno”, consistente in quattro proposizioni: la prima sulla religione cattolica quale religione dello Stato, la seconda sulla libertà nel pubblico esercizio del proprio culto, qualsiasi esso fosse, la terza sulla libertà di manifestazione in pubblico e all’aperto dei pensieri e delle opinioni (sfociante nella corruzione dei costumi e nella “peste dell’indifferentismo”) e infine la quarta, riassuntiva, circa la possibilità per il Romano Pontefice di venire a patti e di riconciliarsi “col progresso, col liberalismo e con la moderna civiltà “.

Dietro quelle condanne c’era in realtà uno specifico liberalismo, quello statalista continentale, con le sue pretese di sovranità monista e assoluta che veniva avvertito come limitativo dell’indipendenza necessaria alla missione della Chiesa. La riconciliazione pratica, portata a compimento dal Vaticano II, avviene attraverso il pluralismo di un altro modello liberale, quello anglosassone, che relativizza radicalmente le pretese dello Stato fino a farne non il monopolista del bene comune, ma una limitata realtà di pubblici uffici al servizio della comunità. Allo scontro tra due esclusivismi seguiva l’incontro nel segno del pluralismo. Basti richiamare anzitutto qualche passaggio della Costituzione conciliare “Gaudium et Spes” sui medesimi temi: “Da una coscienza più viva della dignità umana sorge, in diverse regioni del mondo, lo sforzo di instaurare un ordine politico-giuridico nel quale siano meglio tutelati nella vita pubblica i diritti della persona: ad esempio, il diritto di liberamente riunirsi, associarsi, esprimere le proprie opinioni e professare la religione in privato e in pubblico. ..Cresce inoltre il rispetto verso le persone che hanno altre opinioni o professano religioni diverse ” (par. 73). Più puntualmente, poi, in materia di libertà religiosa, l’apposita Dichiarazione conciliare “Dignitatis Humanae” nel suo inizio precisa che “Nell’età contemporanea gli esseri umani divengono sempre più consapevoli della propria dignità di persone e cresce il numero di coloro che esigono di agire .. esercitando la propria responsabile libertà, mossi dalla coscienza del dovere e non pressati da misure coercitive. Parimenti, gli stessi esseri umani postulano una giuridica delimitazione del potere delle autorità pubbliche.”

I due discorsi ai Parlamenti sono pertanto in stretta continuità con quella riconciliazione operata dal Concilio.

Il tema di Westminster Hall, al di là dei richiami specifici al common law, a Tommaso Moro e ad altre specificità, era già stato quello dell’elogio del potere limitato, radicato nel pluralismo sociale, in cui il dovere delle istituzioni di promuovere il bene comune non è inteso come loro monopolio di quella funzione. Essa è infatti compito tipico di “ogni generazione” che si succede, non solo dei politici, soggetti a limiti di consenso e di vincoli morali preesistenti. Il Papa individuava allora una profonda affinità tra quella storia costituzionale e la dottrina sociale della Chiesa perché sosteneva che “pur formulata in un linguaggio diverso” anche quest’ultima si pone “la fondamentale preoccupazione per la salvaguardia della dignità di ogni singola persona”. Evidente l’allusione implicita al documento più liberale e anglosassone del Concilio Vaticano II, la già citata Dichiarazione “Dignitatis Humanae”, che, a partire dal contributo dei vescovi americani e dei loro consulenti, primo fra tutti il padre gesuita Courtnay Murray, fonda la libertà religiosa come “immunità dalla coercizione” proprio in nome della dignità di ogni persona, limitabile solo per precise ragioni di “ordine pubblico”

Da dove si trae il sistema di vincoli? Non direttamente e immediatamente dalla rivelazione divina, il che comporterebbe forme di fondamentalismo giacché per credenti di quel tipo la democrazia dovrebbe essere “protetta” da chi fosse incaricato di dire le verità di fede. Lo strumento sarebbe la legge naturale: “le norme obiettive che governano il retto agire sono accessibili alla ragione, prescindendo dal contenuto della rivelazione. Secondo questa comprensione, il ruolo della religione nel dibattito politico non è tanto quello di fornire tali norme, come se esse non potessero esser conosciute dai non credenti – ancora meno è quello di proporre soluzioni politiche concrete, cosa che è del tutto al di fuori della competenza della religione – bensì piuttosto di aiutare nel purificare e gettare luce sull’applicazione della ragione nella scoperta dei principi morali oggettivi.”

Ovviamente anche il diritto naturale può essere utilizzato in modo fondamentalista e anti-ermeneutico. Non basta dire che esso non si deduce direttamente dalla Rivelazione per evitare il rischio che è insito, ad esempio, in alcune accezioni della nozione di “principi non negoziabili”.. Qualcuno potrebbe infatti ritenersi da solo depositario di un’interpretazione univoca del diritto naturale e dei principi non negoziabili. Il metodo suggerito è invece, in continuità con le riflessioni svolte nel dialogo con Habermas (J. Habermas – J. Ratzinger, “Ragione e fede in dialogo”, Marsilio, Venezia, 2005). La purificazione reciproca dagli esclusivismi: “il mondo della ragione ed il mondo della fede – il mondo della secolarità razionale e il mondo del credo religioso – hanno bisogno l’uno dell’altro e non dovrebbero avere timore di entrare in un profondo e continuo dialogo, per il bene della nostra civiltà.”

Al Bundestag, nel diverso contesto tedesco, molto più problematico nel XX secolo sul rispetto dei limiti del potere (e questa differenza preoccupata è ribadita più volte nel testo pur non esplicitando il paragone tra le due situazioni), Benedetto XVI sviluppa ulteriormente la sua lezione su quello che definisce puntualmente ed esplicitamente lo “Stato liberale di diritto”, imperniata sulla distinzione tra legge e diritto. La legge (e il principio di maggioranza che ne sta alla base) è solo una delle modalità di produzione del diritto a fianco di altre, ma soprattutto va ancorata al diritto: persino nello Stato democratico non vi è di per sé un automatismo che garantisca tale obiettivo, che ne eviti il rischio di onnipotenza.

Benedetto XVI parte anzitutto da una definizione degli obiettivi del politico, che è al tempo stesso alta e parziale: “Servire il diritto e combattere il dominio dell’ingiustizia è e rimane il compito fondamentale del politico… La politica deve … creare così le condizioni di fondo per la pace”. Non c’è qui l’idea monarchica del monopolio della politica sul bene comune, l’impegno per la giustizia crea condizioni di fondo per la pace che non sono autosufficienti, che hanno poi bisogno dell’apporto poliarchico (il concetto di poliarchia è stato utilizzato per la prima volta nella ‘Caritas in Veritate’) delle persone e delle formazioni sociali.

Dopo la definizione c’è un secondo passaggio di tipo storico: a partire da S. Agostino e Origene, in una visione realistica della realtà umana, si segnala il rischio della separazione tra potere e diritto e il nazismo come esempio evidente di casi in cui il dovere primo è quello di resistenza al male. In una democrazia il problema non si pone allo stesso modo perché il contesto di separazione dei poteri riduce strutturalmente e funzionalmente quel pericolo, ma non di meno la questione esiste. Con quali risorse va affrontata?

Qui è il terzo passaggio che motiva maggiormente in termini di derivazione storica rispetto a Westminster Hall (d’altronde lì questi principi sono sedimentati da secoli, non sarebbe stato essenziale): lo Stato liberale di diritto è un’eredità che deriva dal cristianesimo (che ha attinto anche a eredità precedenti, compreso il diritto romano) perché esso ha secolarizzato il riferimento al diritto, non ha più proposto un legame immediato con la Rivelazione divina (in base al quale il testo sacro sarebbe immediatamente diritto, con pochi margini di flessibilità), ma ha sempre fatto riferimento a una sorta di bozzolo che avvolge anche la Rivelazione, senza identificarsi con essa, il diritto naturale (“la ragione e la natura nella loro correlazione”), con cui giudicare il diritto positivo e limitarne i rischi di onnipotenza.

Vi è poi un quarto passaggio attualizzante e più problematizzante rispetto a Westminster Hall. Del resto lì è patrimonio tradizionale e condiviso che la legge nasca dai diritti e non viceversa. Come aveva segnalato nel dialogo con Habermas è difficile ritrovarsi oggi su un’idea precisa di diritto naturale, si fa fatica a discuterne “al di fuori dell’ambito cattolico”. Per riuscirci il discorso relativizza una certa retorica ecclesiastica sui principi non negoziabili, quasi che essi ne fossero la concretizzazione evidente e di immediata e indiscussa utilizzabilità in puntuali scelte politico-legislative. Afferma che possiamo convenire soprattutto sull’esigenza di porre dei limiti all’onnipotenza della legge (“Alla questione come si possa riconoscere ciò che veramente è giusto e servire così la giustizia nella legislazione, non è mai stato facile trovare la risposta e oggi, nell’abbondanza delle nostre conoscenze e delle nostre capacità, tale questione è diventata ancora molto più difficile”) e qui si inserisce l’inaspettata valorizzazione del movimento Verde che sfocia poi nell’invito anche a un’ecologia dell’uomo. In altri termini i Verdi sono valorizzati come risorsa anch’essa liberale, di limitazione del potere, ben interpretando così anche la loro crescita quantitativa in Germania, oltre i limiti iniziali, quando erano su posizioni fondamentaliste.

Ma alla fine cosa resta effettivamente di vitale nell’eredità del diritto naturale? Benedetto XVI precisa così il nucleo permanente:” l’idea dei diritti umani, l’idea dell’uguaglianza di tutti gli uomini davanti alla legge, la conoscenza dell’inviolabilità della dignità umana in ogni singola persona e la consapevolezza della responsabilità degli uomini per il loro agire.” Non c’è quindi una definizione quasi per materie come anche recentemente è stato più volte tentato (vita, famiglia, scuola) gerarchizzando i temi. C’è una ricostruzione per idee-guida che attraversano la realtà civile e politica. Un’eredità non solo del cristianesimo, ma anche di due documenti “laici” puntualmente richiamati: la Dichiarazione Onu del 1948 e la Legge Fondamentale tedesca.

In altri termini cattolicesimo e liberalismo si alimentano bene a vicenda se il primo riesce a riproporre il tema dei limiti al potere in modo non fondamentalista, rispecchiando così l’origine del diritto naturale nettamente alternativa al diritto religioso-sacrale e se il secondo evita di cadere nel mito dell’onnipotenza di una legge chiamata a riconoscere un’autodeterminazione assoluta, un fondamentalismo laico diffuso a destra come a sinistra che dà vita a una forma di Stato che “assomiglia agli edifici di cemento armato senza finestre, in cui ci diamo il clima e la luce da soli”. Diritto, legge e Stato non si sovrappongono. Il diritto sussiste e si genera anche fuori del comando della legge dello Stato che, anzi, gli è sottoposto. La sovranità del diritto e non quella dello Stato e della legge è alla radice dello Stato liberale (non a caso la visita in Germania ha poi visto l’incontro coi giudici del Tribunale Costituzionale Federale, incaricati di far rispettare il diritto).

Lo Stato liberale di diritto appare insomma, dopo questi due discorsi ai Parlamenti, una sfida per tutti, Chiesa compresa. Ci sono rischi di nuove incomprensioni tra opposti principi non negoziabili, accentuati dai problemi dei cosiddetti “nuovi diritti”, ma i due discorsi vanno chiaramente nel senso conciliare della ricerca di convergenze nel pluralismo, come auspicato e argomentato da A. Barbera (cfr. “La laicità come metodo” in “il Cortile dei Gentili. Credenti e non credenti di fronte al mondo di oggi”, Donzelli, Roma 2011). In questo sta il loro valore profondo perché non scontato.

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