Testo Barbera al Cortile dei Gentili (provvisorio)


Alma Mater Studiorum Università di Bologna /Pontificium Consilium de Cultura
Il Cortile dei gentili.
Spazio di dialogo fra credenti e non credenti
Università di Bologna
Aula Magna di Santa Lucia
Sabato 12 febbraio 2011
La laicità come metodo
Relazione (assai provvisoria) di Augusto Barbera
Versione di venerdì 11 febbraio 2011
In premessa: cosa intendo dire
In questo scritto intendo mettere in rilievo come si sia pervenuti, nel corso del Novecento, dopo i precedenti drammatici conflitti, a una felice sintesi fra costituzionalismo liberale e personalismo cristiano. Tale conquista rischia di essere compromessa sul terreno dei “nuovi diritti”, spesso conseguenti alla crescita di nuove soggettività e alle innovazioni scientifiche e tecnologiche, soprattutto nel campo bio-medico. Per evitare questo pericolo è necessario a credenti e non credenti un “metodo laico” che allontani sia fondamentalismi religiosi sia fondamentalismi laici. Mentre i fondamentalismi religiosi rifiutano un confronto critico, alla luce di criteri razionali, delle proprie posizioni, i fondamentalismi laici insistono su visioni radicali delle libertà e sul valore assoluto e auto-referente del principio di autodeterminazione individuale.

Un drammatico scontro e un tormentato incontro
La affermazione del costituzionalismo con le grandi Rivoluzioni dell’Occidente – frutto dei movimenti razionalisti e illuministi – non poteva non portare a uno scontro con la tradizionale ortodossia della Chiesa cattolica.
La lotta tra Stato e Chiesa cattolica è uno dei momenti più drammatici della storia del costituzionalismo, stretto sia dalla pretesa della Chiesa di contrastare i principi di libertà e l’ autonomia del potere politico sia dalla pretesa dello Stato di assoggettare la Chiesa (o le Chiese) al proprio dominio. Eppure al principio di laicità aveva dato una spinta decisiva il cristianesimo. Allorché Gesù di Nazareth nel Discorso della Montagna esalta come principio fondante l’amore verso Dio e verso il prossimo svuota il complesso di regole minute, di carattere legalistico, di cui è intriso il Pentateuco (nel Deuteronomio e nel Levitico sono presenti pedanti norme di carattere giuridico o, addirittura, igienico-sanitario) e cui invece erano legati i Farisei . Ne consegue che – secondo il celeberrimo passo del Vangelo di Matteo – bisogna dare “ a Cesare quel che è di Cesare…”. Il destino dell’uomo oltrepassa la Città terrena: è nel mondo ma non è del mondo. Non tutto ciò che è peccato deve essere punito dalla legge terrena diranno i Padri della Chiesa, e viceversa non sempre la violazione della legge terrena sarà peccato.
E ‘questo uno dei punti che distinguerà il cristianesimo dall’Islam essendo la distinzione fra diritto e sfera religiosa tuttora estranea a quegli ordinamenti islamici che riconoscono nella Shari’a la fonte principale del diritto . Così come distinguerà il cristianesimo da importanti religioni orientali che per secoli hanno invece attribuito a Cesare la natura divina, come in Cina fino all’inizio del Novecento o in Giappone fino al epilogo tragico della seconda guerra mondiale .
Se il pensiero cristiano ha contribuito al principio di laicità distinguendo diritto norme giuridiche e precetti religiosi, bisognerà invece aspettare alcuni secoli per vedere affermata la non meno essenziale distinzione fra potere ecclesiastico e potere civile.
Le posizioni illiberali del “Sillabo” sono le più note e rappresentano il culmine di tale conflitto. Allegato nel 1864 all’Enciclica “Quanta cura“ condannava in modo inequivocabile il pensiero liberale, “haec moderna civilitas”, sconfessando, peraltro, quanti avevano fin lì cercato di conciliare il cattolicesimo con le nuove dottrine liberali, da Manzoni a Rosmini a Nicolò Tommaseo in Italia , al moderato Alexis de Tocqueville o all’intemperante Lamennais in Francia.
Qualche anno dopo, nel 1884, Leone XIII con l’Enciclica Humanum Genus avrebbe condannato il principio della sovranità popolare.
La stessa Enciclica “Libertas “, sempre di Leone XIII, del giugno 1888, che tenterà di limare talune asprezze del documento di Pio IX, non riuscirà a sottrarsi alla tentazione della condanna delle specifiche libertà propugnate dal costituzionalismo liberale, fra cui la libertà di opinione: “Concessa a chiunque illimitata libertà di parola e di stampa, nulla rimarrà d’intatto e d’inviolato; non saranno neppure risparmiati quei supremi e veritieri principi di natura che sono da considerare come un comune e nobilissimo patrimonio del genere umano”.
Ma è appena il caso di ricordare che quel papato così retrivo sul piano dei principi non mancò di aprirsi ai tempi nuovi con la Rerum novarum e a svolgere un’opera intensa per la tutela di taluni diritti umani, per esempio per l’abolizione delle ultime forme di schiavitù (un mese prima dell’Enciclica che condannava il liberalismo, con un’altra enciclica, In plurimis , indirizzata all’episcopato del Brasile, Leone XIII aveva ottenuto l’abolizione della schiavitù scontrandosi con i potentati che invece dalla schiavitù traevano profitto). E può essere non superfluo ricordare che il liberalismo europeo coincide con la massima espansione del commercio degli schiavi, giustificato persino da John Locke (v.Losurdo, 37).
Non riusciremmo comunque a cogliere il senso di quelle condanne se non ci richiamassimo alla traduzione politica dei principi liberali. A differenza del costituzionalismo americano e inglese che ebbero una forte ispirazione cristiana, per il tramite delle correnti puritane e presbiteriane, il costituzionalismo europeo continentale, sotto l’influenza rivoluzionaria francese (è significativo che uno scritto di Lamennais del 1829 si intitoli Des progrès de la Révolution et de la guerre contre l’Église), aveva messo radicalmente in discussione non solo il potere “temporale” dei Papi ma la Chiesa e le espressioni della cultura cristiana , fino a togliere i nomi dei Santi dal calendario, dalle vie, dai villaggi, fino a contare gli anni non più dalla nascita di Cristo ma dall’inizio dell’era rivoluzionaria o persino ad erigere altari laici alla Dea Ragione.
Il costituzionalismo liberaldemocratico alimentato dalle conquiste dei movimenti socialisti riformisti e dall’influenza della dottrina sociale della Chiesa, e in opposizione al liberalismo conservatore, avrebbe contribuito ad ampliare le proprie basi attraverso l’inclusione di quei diritti sociali che, affiancandosi alle libertà civili e ai diritti politici , hanno dato sostanza alla moderna “cittadinanza sociale” e hanno contribuito a costruire quel modello sociale europeo cui oggi guardano con interesse altri paesi (in Italia questo risultato lo si sarebbe avviato anche grazie in particolare ai primi passi di Romolo Murri e di Luigi Sturzo e al loro, pur tormentato, dialogo con i socialisti di Filippo Turati).
Finalmente, tra la fine dell’Ottocento e i primi decenni del secolo scorso, i movimenti antitemporalisti e i movimenti politici cristiano-sociali, cresciuti in varie parti dell’Europa continentale, avrebbero facilitato dopo i drammatici scontri del passato un incontro fra il pensiero liberale e quello cristiano.
Il primo sempre meno su posizioni pregiudizialmente ostili alle fedi religiose.
Il secondo progressivamente arricchito in senso liberale prima dalle allocuzioni papali degli anni trenta, poi in modo definitivo dal Concilio ecumenico vaticano secondo, partendo dal concetto di libertà religiosa ed estendendosi a tutto il sistema delle libertà civili e politiche.
Negli anni trenta decisivo sarebbe stato, per il superamento del conflitto, il contributo dei movimenti personalisti, soprattutto in quella Francia repubblicana che più di tutte aveva vissuto, dopo la Rivoluzione, la scissione fra libero pensiero e cattolicesimo. Grazie in particolare ad Emmanuel Mounier, e alla rivista Esprit da lui fondata agli inizi degli anni trenta, e a Jacques Maritain – come anche in Germania grazie a Paul Ludwig Landsberg (martire in un campo di sterminio nazista ) e allo stesso Max Scheler – il richiamo alla “persona” si sarebbe affermato come visione realistica dell’uomo in contrasto e in alternativa sia all’ individualismo liberale che ai totalitarismi nazionalisti e collettivisti che proprio in quegli anni sembravano trionfanti.
Si ponevano così le basi per superare la scissione fra la persona concreta e la idea della stessa recuperando l’unità che era stata bandita dalle filosofie razionaliste.
Pur presente in filosofie e religioni più antiche solo con il cristianesimo l’idea di “persona” ha assunto maggiore forza, connotando l’essere umano come creato dall’Essere supremo, dal Dio personale , “a sua immagine e somiglianza” “e redento in Cristo”. “L’uomo è dotato di ragione , e in questo è simile a Dio ,creato libero nel suo arbitrio e potere” : è una classica affermazione dei Padri della Chiesa (la citazione è di Sant’Ireneo) ma è alla base, talvolta in modo anche esplicito, delle prime costituzioni liberali e di talune correnti dello stesso illuminismo .
E decisivo sarebbe stato altresì l’influsso crescente, soprattutto dopo la seconda guerra mondiale, dell’ Episcopato americano, sospinto da un clima democratico maturo e dalla tensione religiosa pluralistica ben diversa dalla “laicitè “ europea, “ostile “ nei confronti della Chiesa cattolica, identificata con l’Alleanza Trono-Altare.
Importante sotto questo profilo l’intensa attività del teologo gesuita John Courtney Murray osteggiato dal Santo Uffizio diretto dal Cardinal Ottaviani per il Suo “The Right to unbelief”- (Diotallevi 2010, 57 ss; Ceccanti 2001,47 ss.).
Nel secondo dopoguerra mentre la Chiesa di Roma prendeva caute distanze dagli episcopati spagnolo e portoghese, complessivamente su posizioni più retrive e filofasciste (Ceccanti 2001, 46 ss), cresceva l’influenza degli Episcopati dell’Est che, nell’intento di limitare le ingerenze dei regimi comunisti, ottenevano sensibili cambiamenti in senso decisamente liberale nella bozza definitiva della Dichiarazione del Concilio “Dignitatis Humanae “ (Ceccanti 2001, 47 ss.; Diotallevi 2010, 57 ss.).
E poco prima della Dichiarazione conciliare ,nel 1963, con la Pacem in Terres Giovanni XXIII, nel paragrafo 52, pur con qualche riserva su aspetti particolari, sottolineerà la grande importanza della Dichiarazione dei diritti del 1948, cui peraltro aveva lavorato anche Jacques Maritain.
Negli stessi anni gli orrori del nazismo e del totalitarismo frenavano la sicurezza dei gius-positivisti di matrice kelseniana che pretendevano di costruire un ordine formale sganciato da valori etici. Sono gli stessi tragici anni in cui Benedetto Croce potrà scrivere (su La Critica nel 1942) il saggio “Non possiamo non dirci cristiani” collegando direttamente ai valori cristiani anche lo stesso “ideale liberale” , inteso “come concezione della vita”.
Il punto di riferimento è sempre meno il Diritto naturale e sempre più i diritti naturali della persona; non un astratto gius-naturalismo ma un più dinamico gius-personalismo , fermo restando avvertiva Maritain (2003,p.89) che la conoscenza degli stessi è “imperfetta” e continuerà “ad evolversi e ad affinarsi” .
Nell’ambito della scienza giuridica , nel secondo dopoguerra, si rafforzavano invece i tentativi di sottrarsi alle chiusure del positivismo, cercando di individuare i punti di intersezione fra diritto e morale (Hart 1964 ; Lon Fuller 1986) o tenendo in conto il perseguimento del “bene comune “ come coessenziale al diritto (Finnis 1996), fino alle più recenti correnti “neo-costituzionaliste” (per esempio Carlos Nino, Dworkin e lo stesso Alexy) che ridimensionano decisamente le sicurezze del formalismo positivista.
Mentre la variante liberaldemocratica riconosceva progressivamente la dimensione sociale dell’individuo “situato”, il pensiero cattolico metteva altrettanto progressivamente da parte le vecchie fondazioni ontologiche “fisiciste”, basate su un concetto astratto della “natura umana”, e delle leggi “naturali “ cui essa è sottoposta, mettendo di più l’accento sui valori della persona, sulla sua libertà e responsabilità, sia pure in armonia con la razionalità immanente alla natura.
Sotto questo profilo appare non dialogante la posizione di Gustavo Zagrebelsky allorché contesta “la pretesa di generalizzare il diritto naturale a tutta la società, nel tempo attuale del pluralismo e, ancor più, in quello del cosiddetto multiculturalismo…, significa non promuovere la convivenza ma scuoterla dalle fondamenta. Da questo punto di vista, l’appello al diritto naturale è un grido di guerra civile, un appello alla divisione, alla discriminazione” (Zagrebelsky 2007,71; 2010, 73 ss.; nonché 2010,79 ss).
Trovo in proposito carico di novità un duplice tentativo del Pontefice Joseph Ratzinger . Da un lato valorizzando sempre più i “diritti naturali” più che il classico e consueto paradigma del “diritto naturale” (che presuppone “una visione della natura che con la vittoria della teoria evoluzionistica si è persa” : in Habermas- Ratzinger. p. 75) ; dall’altro valorizzando le fonti da cui prendeva le mosse lo stesso pensiero liberale: “l’illuminismo è di origine cristiana ed è nato non a caso proprio ed esclusivamente nell’ambito della fede cristiana. Laddove il cristianesimo, contro la sua natura, era purtroppo diventato tradizione e religione di Stato…. è stato ed è merito dell’illuminismo… aver ridato alla ragione la sua propria voce. » (Ratzinger 2005, p. 57) .
In questo senso ora il documento della Commissione teologica internazionale dal titolo “Alla ricerca di un’etica universale:
nuovo sguardo sulla legge naturale”, varato nel 2008, per il quale (punto 10) l’espressione “legge naturale “ è “fonte di molti malintesi ..a volte richiama semplicemente una sottomissione rassegnata ..alle leggi fisiche della natura , mentre l’essere umano cerca di dominare e orientare questi determinismi per il suo bene …a volte (è) presentata come un dato oggettivo che si imporrebbe dall’esterno alla coscienza personale indipendentemente dal lavoro della ragione e della soggettività” (Commissione teologica internazionale 2009,cit., nota 75).
I diritti della “persona” nelle costituzioni del secondo dopoguerra e nelle Dichiarazioni internazionali
Attorno ai valori della persona si sono costruite le Costituzioni di questo secondo dopoguerra, prime fra tutte la Costituzione italiana del 1948 e quella tedesca del 1949; se nelle costituzioni liberali il fondamento era da rinvenirsi nel binomio proprietà-libertà, nello “stato costituzionale” del secondo dopoguerra (dopo la parentesi di Weimar) esso viene sempre più rinvenuto nella dignità e nella libertà della “persona”, nella concretezza della stessa rispetto all’individuo astratto e isolato, nella tutela dei diritti sociali accanto ai diritti politici e civili .
La repubblica italiana fin dall’art. 1 della Costituzione è fondata sul lavoro perché è il lavoro che assicura la piena dignità alla persona, chiamata a proseguire la creazione del mondo e non a soffrire una maledizione biblica. Essa, inoltre, “riconosce” nell’art. 2 i diritti inviolabili dell’uomo, sia come singolo e sia nelle formazioni sociali ove si svolge la sua personalità (vedendo in queste ultime tuttavia non solo il mezzo attraverso cui la persona acquista una dimensione responsabile ma nello stesso tempo un possibile mezzo di oppressione della persona stessa di fronte a cui predisporre le necessarie tutele). Per rendere effettivi tali diritti la Repubblica è altresì impegnata a garantire la “pari dignità sociale” e a rimuovere gli ostacoli di ordine economico e sociale che impediscono “il pieno sviluppo della persona umana”, in particolare attraverso il riconoscimento di quei diritti sociali che rappresentano una nuova frontiera del costituzionalismo del Novecento (da ultimo, con riferimento espresso a quest’ultimo obbiettivo, la Sentenza n.80 del 2010 della Corte costituzionale, a proposito del diritto alla istruzione dei disabili).
Non è privo di significato che a questa architettura abbiano contribuito , nella stessa scrittura delle norme, personalità così diverse, cattolici come Giorgio La Pira e Giuseppe Dossetti e marxisti come Lelio Basso, con il contributo di Aldo Moro e Palmiro Togliatti,uniti nella formulazione delle disposizioni normative, anche se distinti – come tenevano a sottolineare – per le retrostanti “motivazioni spirituali” (significativo in particolare l’ordine del giorno Dossetti presentato il 9 settembre 1946 nella prima sottocommissione sul primato della “persona umana” e sulla necessaria socialità della stessa).
Ed anche significativo che i cattolici impegnati nella Costituente siano riusciti a sottrarsi alle pressioni di taluni ambienti vaticani che premevano per un testo costituzionale meno liberale, quale sarebbe risultato da un progetto preparato dai Gesuiti di civiltà cattolica (come ha recentemente documentato il Gesuita Giovanni Sale 2008, 45 ss).
Accenti ancora più marcati nella costituzione tedesca nella quale dichiarato è l’intento di prendere le distanze dal formalismo positivista (Becchi,2-3). Costruita da una Assemblea (come recita il Preambolo), ”consapevole della propria responsabilità davanti a Dio e agli uomini”, ruota attorno alla “Menschenwürde”,alla dignità della persona e alla “frei Entfaltung der Persönlichkeit” , allo sviluppo della persona stessa riconosciuta come cardine dell’ordinamento giuridico, sottolineando così il ripudio delle teorie che avevano distinto i “Menschen” dagli “Untermenschen”.
I diritti fondamentali si fondano sulla dignità umana e non è sufficiente per la Costituzione tedesca l’inverso : fare discendere la dignità umana dal riconoscimento di diritti inviolabili . Sotto questo profilo la dignità come diritto della persona non può essere sottoposta a ponderazioni o bilanciamenti.
In questa chiave si comprende il mutamento di opinione di quanti dovettero assistere da vicino alle tragedie dell’Olocausto, fra questi, in primo piano, Gustav Radbruch, già ministro socialdemocratico in uno dei governi di Weimar, che negli scritti successivi al conflitto mondiale rivede le opinioni formulate nella Heidelberg socialdemocratica degli anni trenta e riscopre il tema dei diritti naturali (Radbruch 1962). Posizioni, queste, che avrebbero influenzato, in più occasioni, la stessa giurisprudenza della Corte costituzionale di Karlsruhe.
Le costituzioni italiana e tedesca hanno poi rappresentato, come è noto, un modello per le principali costituzioni del secondo dopoguerra: negli anni ottanta, dopo la caduta dei regimi fascisti (Spagna, Portogallo) e, negli anni novanta, dopo il crollo di quei regimi comunisti che avevano preteso di annullare i diritti della persona di fronte allo Stato e al Partito unico.
Nella stessa direzione si sono mosse le sempre più numerose dichiarazioni universali dei diritti dell’uomo, fin dalla Dichiarazione dei diritti del 1948 e dai due successivi Patti sui diritti civili e sociali del 1966, che del costituzionalismo liberaldemocratico rappresentano la proiezione esterna (Barbera 2005, 37 ss; Di Ciommo,19 ss.; Haeberle 2001).

I “nuovi diritti”: il pericolo di un nuovo scontro
Alla fine degli anni ottanta, nel giro di pochi decenni, divengono sempre più numerose, e spesso clamorose, le novità nell’applicazione delle conoscenze scientifiche, soprattutto nella genetica e nelle biotecnologia, fino a creare in laboratorio le condizioni della vita o fino a spostare le stesse frontiere fra la vita e la morte. A queste si aggiungono i fenomeni di globalizzazione e i processi di multi-culturalizzazione. Fenomeni tutti, in breve, che hanno più volte messo in gravi difficoltà gli schemi costruiti dal costituzionalismo liberaldemocratico, già sollecitati dalla crescita di soggettività femminile e giovanile della fine degli anni sessanta.
Da qui i ripetuti tentativi di individuare diritti non espressamente sanciti nelle Costituzioni , spesso costruiti sulla base di forzati rimandi multilivello a Carte europee e internazionali.
Nel tentativo di rispondere alle spesso drammatiche domande che tali innovazioni sollevano rischia di spezzarsi quella convergenza fra il costituzionalismo liberale e il pensiero cattolico che ho prima sottolineato; quella sintesi che ha costituito la parte più viva del costituzionalismo liberaldemocratico del secondo dopoguerra (riserve sul punto di Piero Bellini , 71).
Il rischio può anche mettersi in relazione con quanto sostenuto (con un certo ardimento) in dottrina circa la necessità di andare oltre la “cittadinanza” , civile , politica sociale e l’ingresso della cittadinanza nella “dimensione biologica e sanitaria” ( Mori 2001).
Le risposte a tali innovazioni non sono facili ma sono in grado di innescare conflitti anche aspri, come ci ricordano le non lontane vicende del referendum sulla fecondazione assistita o le tensioni innescate dalla proposta di riconoscimento delle unioni omosessuali o, da ultimo, le angoscianti vicende legate ai casi di Piergiorgio Welby o di Eluana Englaro (casi, peraltro, assai diversi fra loro ma appiattiti nella polemica politica e mediatica perché il primo era in grado di esprimere una volontà, per la seconda invece si è dovuta ricostruire una volontà).
Sono questioni, peraltro, che pongono problemi spesso inediti per la scienza giuridica . Le Corti costituzionali, con una tecnica importata dalla Corte Suprema degli USA, fanno ricorso al “bilanciamento” fra diritti. Significativa sotto questo profilo la Sentenza (la n. 27 del 1975) con cui la Corte costituzionale italiana richiese il bilanciamento fra il diritto alla vita del nascituro e il diritto alla salute della madre (ma così anche la storica Sentenza della Corte Suprema Roe vs.Wade del 1973). E in alcuni casi il bilanciamento non sarebbe difficile realizzarlo: ad esempio fra il diritto al matrimonio di coppie omosessuali e la tutela dell’istituto familiare si è tentata la strada (finora però senza successo in Italia) del riconoscimento delle così dette unioni civili (in questo senso sembra del resto spingere una recente sentenza della Corte costituzionale , la n. 138 del 2010).
In altri casi le operazioni di balancing si complicano perché richiedono una risposta a domande complesse, che più volte ci siamo posti in questi anni .
Alcune riguardano l’inizio della vita:
fino a che punto può spingersi la libertà della ricerca scientifica e dove interviene il limite della dignità dell’embrione (“essere umano” ma non “persona” per la Corte di Strasburgo: caso Vo vs.France del luglio 2004) ? come bilanciare il diritto alla procreazione per via eterologa con il diritto dei figli alla identità biologica e ad un equilibrato sviluppo psichico? come bilanciare il diritto a procreare e la lesione della dignità di quelle donne il cui utero è preso in affitto? può essere limitato il diritto all’obiezione di coscienza dei medici allorché in determinate strutture sanitarie sia necessario garantire l’accesso alle pratiche di interruzione della maternità ?
Altre riguardano il limite estremo della vita :
esiste il diritto disporre della propria vita e quindi a porre fine alla propria vita? fino a che punto può spingersi l’accanimento terapeutico? entro che limiti ammettere il testamento biologico? rappresentano forme di accanimento terapeutico l’alimentazione e la idratazione forzate?
Ed ancora : si può intervenire con tecniche invasive nei confronti di chi pratica uno sciopero della fame e della sete (viene alla memoria il caso di Bobby Sands che nel maggio 1981 si lasciò morire per la causa irlandese)? come bilanciare la scelta religiosa del Testimone di Geova e il diritto alla salute del minore cui deve essere praticata una emo-trasfusione (o dello stesso Testimone che sia in stato di incoscienza)?
Lo sappiamo. In questioni così eticamente sensibili è assai arduo rinvenire una visione comune a tutte le componenti della società (tanto che la Corte di Strasburgo,pur così attiva in altri ambiti, si è fin qui tenuta lontana dalle questioni che attengono all’inizio e al fine vita ricorrendo al “margine di apprezzamento nazionale”).
Salvaguardare il pluralismo nella sfera pubblica, cercando di salvaguardare insieme le posizioni di credenti e non credenti, è compito alto di una politica che voglia definirsi laica.
Un metodo laico
Ma che significa laicità? Diversi i volti della laicità. In un mio saggio (Barbera 2008) ho messo in rilievo diversi volti della stessa :
1) innanzitutto essa è autonomia del diritto dai precetti religiosi, in antitesi alle “Religioni del libro” (islamica e ebraico-ortodossa) che fanno derivare puntuali regole giuridiche dal Corano o dal Pentateuco;
2) può, inoltre, essere vista come autonomia del potere politico dalle ingerenze ecclesiastiche, in antitesi a concezioni teocratiche o confessionali;
3) può viceversa essere vista come libertà delle Chiese dall’ingerenza temporale attraverso le varie espressioni storiche del “giurisdizionalismo“, dal “regalismo” al “gallicanesimo” al “giuseppinismo“ alle più recenti “chiese patriottiche“;
4) può, ancora, intendersi come affermazione del pluralismo religioso di contro a confessioni di stato, come aspetto di un più ampio pluralismo dei valori ;
5) può intendersi come esclusione della religione dalla sfera pubblica, relegata nel privato (è la laïcité de combat , secondo una tradizione , sia pure in via di lento superamento, del solo costituzionalismo francese; concezione che talvolta affiora nella giurisprudenza della Corte europea dei diritti a proposito della presenza di simboli religiosi nelle scuole o allorché ha giustificato forme di divieto, in taluni paesi, del velo islamico);
6) può essere vista, infine, a prescindere dal riferimento immediato alla dimensione religiosa come rifiuto dello Stato etico, che tende a subordinare la libertà dell’individuo a verità e ideologie di stato.
Ai predetti significati della laicità si può aggiungere un altro significato che possiamo così definire: laicità come metodo, un metodo in grado di accomunare non credenti e credenti e di realizzare le condizioni per la coesistenza fra valori e progetti di vita contrastanti; in primo luogo il rifiuto di fondamentalismi e di chiusure dogmatiche contrapposte.
Il metodo laico – a differenza delle sopracitate definizioni della laicità – non è una categoria giuridica ma è regola per fare coesistere e dialogare fra loro tutte le fedi e tutte le dottrine, è un “processo” che di per sé , anche a prescindere dai risultati conseguiti , assicura il loro mutuo rispetto e la loro reciproca comprensione.
Come sottolinea Jürgen Habermas, in queste materie non devono scontrarsi ragioni assolute ma vanno operati, da parte di credenti e non credenti, in forma “discorsiva”, bilanciamenti ispirati a criteri di “accettabilità razionale”, vale a dire di “ragionevolezza”e di “proporzionalità” (Habermas 2006) .
Nei suoi scritti Habermas va al di là della “clausola condizionale” (“Proviso”) che Rawls (1993, passim) aveva posto per un dialogo fra credenti e non credenti , e cioè che essi trovassero in comune il linguaggio della politica. Per Habermas i laici devono produrre lo sforzo di tenere conto del linguaggio e dei valori delle fedi religiose , in quanto integrabili nei valori della comunità o in quanto non nettamente contrastanti con essa (non quindi la l’indissolubilità del matrimonio –traduco io – ma il rispetto dei simboli religiosi , compreso il crocefisso, o le festività).
Sempre di Habermas (2002, 33ss) il timore dei rischi di una genetica “libertaria” , sui rischi di strumentalizzazione della vita umana con esempi relativi alla diagnosi preimpianto e alle pratiche genetiche migliorative .
Vi può essere – è un punto che intendo qui sottolineare – un metodo e un atteggiamento laico in chi è credente e vi può essere , viceversa, un atteggiamento non laico da parte chi, pur professandosi laico, pretende di imporre come assolute pretese verità.
Seguire un “metodo laico” significa mantenere il pungolo del dubbio e non adagiarsi sulle chiusure dogmatiche che sono proprie non solo delle religioni vissute acriticamente ma anche di talune ideologie giuridiche individualiste.
Il metodo laico richiede, in breve, il senso del limite, spirito critico (e autocritico) e misura nel giudicare.
Chi è laico – se è un intellettuale, e non un “ideologo” – anche se ha la fortuna di possedere certezze interiori, deve essere aperto alle ragioni degli altri, sapendo che l’accesso alla verità è per definizione sempre imperfetto e che nessuno deve pretendere di possedere, nella sfera pubblica, le chiavi per una verità certa e condivisa.
E’ un atteggiamento che si impone ancor più di fronte al mistero della vita, laddove la scienza non è in grado di dare tutte le risposte necessarie. Tutto ciò non implica necessariamente relativismo, eclettismo, indifferentismo ma è il presupposto per un dialogo fra posizioni etiche diverse.
Il principio di maggioranza (e i suoi limiti)
I valori della laicità sono strettamente legati con i principi del costituzionalismo liberaldemocratico per il quale la principale tecnica di adozione delle decisioni politiche é il “principio di maggioranza” . Esso affida le decisioni politiche alla maior pars, lasciando ai margini altre tecniche, sia il principio di “unanimità” sia, soprattutto, il criterio della “sanior pars”. In base a questo ultimo criterio la decisione è lasciata alle persone investite di una autorità derivante o da una autorità scientifica o da un carisma o da una condizione sacerdotale .
E’ quest’ultima , infatti, la tecnica di decisione prevista all’interno della Chiesa cattolica o in talune nazioni islamiche o nei collegi che svolgono attività di ricerca scientifica.
Il principio di maggioranza è invece la conseguenza sia del riconoscimento della eguaglianza dei cittadini sia di un fondamentale principio liberaldemocratico, in base al quale nessuno, nella sfera pubblica, può considerarsi portatore di verità assolute ma solo di visioni parziali della verità (Barbera-Fusaro 1995). Chi è portatore di verità assolute, e quindi non negoziabili difficilmente accetterà di restare in minoranza sulla base della conta dei voti e della prevalenza della maior pars.
Il ricorso al principio di maggioranza è dunque l’unica risorsa possibile per la convivenza all’interno di una comunità politica. Vi è tuttavia un limite da tenere presente . La delicatezza della materia trattata, relativa a valori essenziali per la comunità, richiede che le varie maggioranze, anche laddove le norme costituzionali dovessero consentirlo, non possono annullare completamente le ragioni delle minoranze (Barbera-Ceccanti 2005), devono appunto adottare un “metodo laico”.
Vi è, infatti, una condizione epistemologica da soddisfare, insita nel principio stesso di maggioranza. Essa è soddisfatta solo quando la decisione adottata a maggioranza conclude un procedimento che ha preliminarmente sottoposto a vaglio critico gli elementi che concorrono alla decisione stessa, al fine di testarne la validità e di consentire un confronto fra le varie opinioni (Manin 2010, 6). E’ l’etica della “discussione “ cui prima mi riferivo. Mi rendo conto che essa è un’etica che può restare a un livello “formale” ma è l’unico strumento che ci è dato per raggiungere nella sfera pubblica una “comprensione “dialogica” delle rispettive convinzioni morali.
Ho parlato di principio di maggioranza: nulla a che vedere con i principi delle democrazie “maggioritarie” contrapposte a quelle “consensuali” o proporzionalistiche (precisazione ovvia ma non così scontata in alcuni recenti scritti!) .
Dicevo prima che si rischia di spezzare il felice incontro fra il costituzionalismo liberale e il personalismo cristiano. Non aiutano ad evitare un simile risultato sia talune posizioni così dette laiche sia talune posizioni di credenti.
Le prime, quelle laiche, allorché individuano diritti di libertà in ogni bisogno o in ogni aspirazione soggettiva; allorché, in breve, ritengono frutto di “proibizionismo” qualunque tentativo di imporre limiti e regole alla libertà di autodeterminazione, considerata come un assioma indiscutibile.
Le seconde, quella dei credenti, allorché pretendono di imporre, attraverso le norme giuridiche, anche a chi credente non è , i propri convincimenti e i propri comportamenti etici.
Mi limito a due esempi, che a me paiono “casi limite”.
Primo esempio. Da parte laica non vedo argomenti a favore della fecondazione eterologa che non si risolvano nella difesa della libertà di procreazione in quanto tale, escludendo il bilanciamento con altri valori. Lascia assai perplessi non solo il non tenere conto del diritto alla identità biologica del nascituro; non solo l’ipocrisia del concetto di “donatore” che spesso nasconde forme di mercificazione, talvolta anche in chiave eugenetica,ma persino il sacrificio di terzi coinvolti, sia esso un donatore di seme o una donatrice di ovociti .
Penso per esempio alla recente notizia di un noto cantante inglese (Elton John) e di un suo compagno che per soddisfare il loro bisogno di genitorialità hanno fatto ricorso all’affitto dell’utero di una ragazza. Alcuni commentatori non hanno mancato di sottolineare questa nuova frontiera per le coppie omosessuali – “nascere per contratto” (Shalev 1992, 90 ss) – ma non sembrano sfiorati dal dubbio per la grave offesa inferta alla dignità di madre di quella ragazza, il cui grembo è stato preso in affitto (pratica sempre più frequente sfruttando la situazione di bisogno di ragazze dei paesi poveri, dell’India in particolare ove sono fiorenti alcune cliniche specializzate). Il silenzio dei movimenti femministi sul tema è assordante (per quanto almeno a mia conoscenza).
Secondo esempio. Da parte cattolica non vedo sforzi significativi per sottoporre a vaglio critico la perdurante avversione verso le campagne a favore dell’uso dei profilattici nei paesi del terzo mondo, essenziali per contenere la diffusione dell’Aids, mentre vedo chiuso lo spiraglio (v. Congregazione per la dottrina della fede in “La Sicilia” del 22 dicembre 2010) che sembrava aperto in una recente intervista del Pontefice (nel volume Luce del mondo, 206) .
Nel primo esempio la libera determinazione della coppia è assunta come un indiscutibile valore assoluto, nell’altro esempio il richiamo non meno dogmatico ad una dottrina – enunciata da Paolo VI nel n.14 dell’Enciclica Humanae Vitae – che non riesce a spiegare razionalmente perché l’uso di detto contraccettivo sarebbe moralmente inaccettabile, e quindi vietato, mentre sarebbe consentito il complesso calcolo dei giorni infecondi.
Il richiamo alla necessità che l’amore coniugale” rimanga sempre aperto alla vita” (Istruzione “Dignitas personae”,punto 6) sembra in contraddizione con il principio di responsabilità delle persone e più legato ad un astratto ordine naturale, alla “fisicità ” del dato biologico , e rischia di porsi in contraddizione con il concetto stesso di “persona” e quindi con le condizioni concrete della singola coppia.
Ogni divieto – è un punto fondamentale di ogni sistema etico – si giustifica sulla necessità di tutelare un “bene morale”; bene che qui non riesco a intravvedere mentre anzi rischia di essere messa gravemente in pericolo la salute delle persone (che non può non costituire un “bene” da tutelare) .
Nell’ambito della stessa teologia di ispirazione cattolica si tende a distinguere metodo “teleologico” e “metodo deontologico”, il primo attento ai fini, il secondo più attento agli strumenti e ai mezzi (v. Giannino Piana, citato da Ceccanti 2010, 64-65; vedi anche Piana 2007, passim) oppure a distinguere fra “norme precetto”(ad esempio i dieci comandamenti) e norme “escatologico-profetiche” (per esempio il discorso della Montagna) collocando fra quest’ultime quelle relative all’amore coniugale e alla concezione (v. G.Piana .2011).
Anche le vicende che hanno accompagnato la approvazione della legge sulla fecondazione assistita possono essere eloquenti per quanto riguarda il rispetto del principio di maggioranza, sia da parte di laici sia da parte di credenti.
Non lo si è rispettato da parte di coloro che – per esempio alcuni autorevoli ginecologi o taluni movimenti femministi – non volevano alcuna legge preferendo la libertà assoluta e contestando la legittimazione del Parlamento a decidere, ritenendo così (a torto o a ragione) che si ponessero vincoli sia alla ricerca scientifica sia alla libertà femminile . E non lo si è rispettato da parte di chi – fra questi la stessa Conferenza episcopale italiana – pur avendo responsabilmente accettato, all’atto della discussione e approvazione della legge, la regolamentazione di pratiche di fecondazione assistita (in linea di principio esclusa dalla dottrina cattolica), ha puntato , con il metodo ostruzionistico (con metodo da tempo praticato anche da partiti politici ) , al non raggiungimento del quorum, per evitare che gli elettori, in una libera consultazione referendaria, potessero andare al di là del compromesso parlamentare .
Ben diversa era stata negli anni settanta la posizione cattolica a proposito delle consultazioni referendarie su divorzio e interruzione della gravidanza, peraltro promossi da organizzazioni cattoliche.
Capisco, anche se non condivido , la contrarietà alla crioconservazione degli embrioni , che pur non “persone” hanno la “dignità di persona” ma non comprendo – lo dico in modo sommesso non avendo la necessaria competenza scientifica – perché la predetta Istruzione si pronunci anche contro la crioconservazione degli ovociti (punto 20).
Un “moderno habeas corpus”?
A mettere in discussione il principio di maggioranza e ad alimentare forme di fondamentalismo laico concorre una impostazione teorica, con effetti di tipo “libertario”, volta ad individuare nel nostro sistema costituzionale un generale ed indistinto diritto di libera auto-determinazione dell’individuo .
E’ un diritto che da tempo girovagava in una antica e svogliata letteratura e che era stato messo da parte , dopo l’avvento della Costituzione italiana , per il timore che potesse indebolire le puntuali garanzie delle specifiche e puntuali libertà individuate nel testo costituzionale (v.le critiche di Amato, 1990, 50 ss.).Di recente è stato ripreso, in termini più moderni e militanti, individuando nella Costituzione italiana, e nelle più recenti carte internazionali e sovranazionali, un generale diritto all’auto-determinazione, definito “libertà morale”, espressione di una “sovrantà su di sé”, progressivamente declinato in varie direzioni, dalla più innocente “auto-determinazione informativa”, alla più impegnativa “auto-determinazione biologica”, dalla più pacifica ”auto-determinazione terapeutica” fino al “diritto a togliersi la vita”. Un “diritto alla libera disposizione del proprio corpo” che si traduce in ”moderno habeas corpus”.
Quasi tutte le espressioni citate sono di Stefano Rodotà che sul tema svolge da tempo una intensa , e assai coerente, attività pubblicistica e che ha contribuito alla redazione della Carta europea dei diritti (in varie sedi, ma da ultimo Rodotà 2010, 269 ss dove peraltro, accanto a un più corretto riferimento all’art.32 Cost, si enfatizza una espressione usata dalla Corte costituzionale nella Sentenza 438/2008; nonché Rodotà 2009 73 ss) .
Anche la letteratura costituzionalistica in modo sempre più diffuso si colloca su queste posizioni : v, ad esempio , Veronesi 2010, 137 ss ma anche Rimoli 2006, 545 ss ; Modugno, 20 ss che trae dall’art.13 la tutela di un diritto alla “libertà morale” ; v. anche Zatti 2010, 122ss.ed altra dottrina ivi richiamata
Le conclusioni – cito per tutte quelle di Veronesi (2010 , 150 ss )– sono nel senso della libertà di automutilarsi (purchè non costituisca atto negoziale), prostituirsi, suicidarsi ecc. (ma lo stesso Veronesi tenta di contenere le deduzioni dalle proprie tesi interrogandosi se nel caso delle mutilazioni di origine tribale la donna sia effetitivamente libera)
Fortemente critico nei confronti di queste posizioni S.Mangiameli, Autodeterminazione : diritto di spessore costituzionale?, in www.forumcostituzionale.it
Sulla insussistenza di un generico “diritto alla libertà morale v. Pace 1992,172 ss . Ma si parla anche di habeas mentem : Baldassarre, 372 ss
Evidenti le ripercussioni sulla possibilità della legge – espressione, pur sempre, della maggioranza parlamentare democraticamente eletta – di incidere sull’autonoma e libera determinazione dell’individuo. Se le (innumerevoli) facoltà che discenderebbero da tale diritto hanno un fondamento costituzionale non sarebbe possibile che la legge ordinaria incida su quel diritto generale di libertà.
Nella costruzione di un sistema giuridico è indispensabile la coerenza delle varie parti dello stesso . E coerenza vuole che tale diritto ricomprenda non solo il diritto a darsi la morte, ma anche a mutilarsi, a drogarsi, a disporre in vario modo del proprio corpo .
E infatti una delle poche costituzioni che tutela un diritto generale di azione – la Costituzione tedesca con la frei Entfaltung seiner Personenlickeit – lo circonda di intensi limiti , ivi compresa la Sittengesetz, la “legge morale” (Pedrini 2006,161).
E’ una posizione coerentemente presente in taluni movimenti femministi (su cui criticamente Mancina, passim) che, ad esempio, tendono a leggere la soluzione trovata nella legge 194 come il riconoscimento di un “nuovo diritto “ (Mori 2008) , un diritto di libertà della madre – di disporre di ciò che è ancora parte del proprio corpo – e non – come nella Sentenza della Corte e nell’intenzione del legislatore – un agere licere, frutto di un bilanciamento fra il diritto alla salute della stessa e il diritto alla vita del nascituro (anzi con questo intento estensivo era stato indetto, ma senza successo, un referendum che corse parallelo a quello sulla legge 194).
Un equilibrio che finora ha retto, anche se rimesso in discussione dalle innovazioni farmacologiche,sia quelle di tipo “intercettivo (la c.d. pillola del “giorno dopo”) , sia quelle di c.d. “contro gestazione” (la pillola Ru 486).
Dall’antico e assoluto dominium rei ad un più moderno dominium sui. E poiché – sempre sulla base di questa impostazione – deve essere riconosciuto un diritto a liberamente disporre del proprio corpo ne deriva , per esempio, che l’assunzione di sostanze stupefacenti rientra nella libera determinazione individuale.
Dopo il referendum dell’aprile 1993 sulla legge Iervolino-Vassalli drogarsi non è più un reato. Per alcuni tale svolta “antiproibizionista” è stata la ricerca di un modo migliore di combattere la diffusione delle droghe, per altri è invece il riconoscimento di un diritto di libertà (in “a right to do wrong”, in altri Paesi) La differenza fra le due posizioni , emersa anche nel dibattito che accompagnò la consultazione referendaria, non è da poco. Se si trattasse di diritti di libertà non solo questi comportamenti non potrebbero essere puniti (e può esserlo saggio non farlo), ma soprattutto non si potrebbero porre limiti a chi agevola l’esercizio degli stessi (a tanto, però, nessuno è giunto). Si possono avere le opinioni più diverse sulle sanzioni amministrative nei confronti di chi assume sostanze stupefacenti, per esempio quelle previste dal nuovo art. 75 del d.p.r. 309/390 introdotto con la legge 49/2006 (la c.d. legge Fini-Giovanardi), ma non si può convenire con chi ritiene che le sanzioni amministrative ivi previste siano incostituzionali perché incidono su diritti di libertà dei cittadini. Drogarsi – non sarebbe necessario dirlo – non significa esercitare una libertà (così invece Ainis 2004,143 ss.); significa privarsi di una libertà ed anzi offendere la propria dignità.
Capisco il timore di derive “proibizioniste” (Ferrajoli 2008,288ss) ma se, come ho cercato di sottolineare, la Costituzione italiana, come altre costituzioni del secondo dopoguerra, pone alla base dei diritti la tutela dei valori della persona , la sua dignità, il suo sviluppo e la sua responsabilità, le istituzioni repubblicane – lo ribadisco – non possono essere per definizione neutrali e indifferenti.
Considerazioni analoghe potrebbero essere svolte per la prostituzione. Essa andrebbe solo tollerata, come si fa da secoli , o considerata esercizio di un diritto di libertà ? Dovrebbe quindi essere considerata incostituzionale ogni norma che tocchi per chi si dedica alla prostituzione “il diritto di dislocare liberamente il proprio corpo” in ogni parte della città (così Piazza 2008, 4038)?
I movimenti liberali dell’Occidente sono all’avanguardia nel combattere il fenomeno tribale delle mutilazioni genitali femminili . Ma – mi chiedo – se si parte da una concezione che fonda le libertà sulla libera disponibilità del proprio corpo e se si parte dalla considerazione che non vengono toccate libertà altrui non sarebbe possibile negare a donne adulte (diverso per le minorenni) il diritto a ricorrere alla pratica mutilazione genitale . A questo si riferiscono taluni critici della legge n. 7 del 2006, che prevede le stesse come reato , mai accettata comunque da chi ritiene che il diritto penale deve rispettare le specificità etniche (Fornasari 2008,195).
Ma si potrebbero citare altre situazioni. Esiste un diritto a sterilizzarsi? La legge 194/78 ha portato ad una abolitio criminis , ad una abrogazione del reato previsto dall’art. 552 di sterilizzazione volontaria ma siamo di fronte ad una scelta discrezionale del legislatore o al riconoscimento di dell’esercizio di un diritto costituzionale ?
Ed ancora. In base alla legge 164/182 è riconosciuto un diritto a mutare i caratteri del proprio sesso ma sulla base di una autorizzazione del giudice; fino a che punto – bisogna chiedersi – tale intervento autorizzatorio è riconosciuto compatibile con il riconoscimento di un diritto costituzionale?
Proprio perché si sarebbe di fronte a un diritto dell’individuo spetterebbe all’interessato – per ricordare una vicenda che ha appassionato la Francia qualche anno fa – valutare se il sottoporsi al “lancer de nain” limita la propria libertà o dignità o se è una operazione che, come deciso dal Conseil d’Etat,è da proibire perchè ferisce la “dignità della persona”, sia pure nelle vesti dell”ordre public” (cfr. www.justeurope,unblog.fr).
Siamo di fronte a impostazioni che potevano considerarsi coerenti con i principi delle costituzioni liberali che esaurivano la loro funzione nel porre limiti al potere pubblico. Ma nel momento in cui le costituzioni ambiscono a costituire anche una tavola di valori che informa l’intero ordinamento è ancora possibile alle stesse restare neutrali o agnostiche rispetto alle varie concezioni del bene presenti nella società (E.Galeotti 1994) ?
E’ una domanda che ci colloca ai confini dello “stato etico”? Mi limito a riprendere una domanda di Dworkin (p. 319), che pure è uno dei padri del neo-costituzionalismo: quanti in nome dell’autonomia individuale, sono pronti a sostenere che è proprio di uno Stato etico imporre l’uso del casco o della cintura di sicurezza?
L’esempio per Dworkin era formulato per assurdo ma di queste limitazioni si è dovuta occupare la Corte costituzionale italiana in due occasioni . Più di recente (ord.49/2009) essendo stato ritenuto da un Giudice che l’obbligo delle cinture di sicurezza previsto dal Codice della strada contrasterebbe , oltre che con alcuni immancabili articoli della Convenzione europea per i diritti dell’uomo e della Dichiarazione Universale, anche “con l’art. 13 Cost., non costituendo misura di prevenzione atta a evitare danni a terzi, ma paternalistica previsione dell’ordinamento nei confronti del singolo, considerato in posizione di inferiorità etica e psicologica, retaggio di ordinamenti assolutistici e illiberali, in stridente contrasto con i principi dello Stato democratico” e quindi con l’art.2 .Cost., “giacché i diritti inviolabili dell’uomo e lo sviluppo della sua personalità risultano gravemente compressi” (sic.)!
E qualche anno fa (Sentenza 180/1994) essendo stato ritenuto dal Giudice remittente che le norme del Codice della strada che prevedono l’obbligo del casco per i motociclisti sarebbe lesivo “ dell’art. 32 della Costituzione, perché impongono un obbligo che si sostanzia in un trattamento sanitario preventivo. Infatti mentre è giustificabile la sottoposizione a obblighi coercitivi per ragioni sanitarie quando vi sia pericolo per il diritto alla salute di terzi, sembra illegittima la coercizione dettata da un “mero interesse” della collettività alla tutela della salute del singolo o da motivazioni riconducibili a generiche esigenze di limitazione dei costi economici derivanti alla collettività dagli incidenti stradali”.
Non a caso Dworkin è ironico con quei costituzionalisti o filosofi del diritto che mettono sullo stesso piano, con sussiego accademico, la libertà di opinione e la libertà di compiere un gesto insignificante, vale a dire i diritti umani per i quali generazioni intere hanno combattuto e i variopinti frammenti di pretesi diritti dell’individuo.
Il “diritto a morire” come espressione del diritto sul proprio corpo?
Premesse siffatte – basate sulla piena sovranità sul proprio corpo – sono presenti in quanti ritengono inopportuni interventi del Parlamento volti ad elaborare una legislazione sul fine vita, salvo che essi non si limitino a riconoscere che la materia sarebbe già coperta da un diritto costituzionale , il “diritto a morire” (così Rodotà 2009), limitando quindi la funzione della legge (ritenuta opportuna ma non necessaria) alla sola regolamentazione di dettaglio.
Un agghiacciante diritto a morire che anzi renderebbe incostituzionale, e quindi sindacabile dalla Corte costituzionale, l’art. 580 del codice penale laddove prevede come reato l’ ”aiuto al suicidio”, mentre viene ovviamente salvato il più grave reato di “istigazione al suicidio” previsto dal medesimo Codice: così infatti in saggi non pochi penalisti o costituzionalisti, di Gemma, Stortoni, Seminara, Giunta ed altri ).
E’ un antico dibattito da Cesare Beccaria in poi : si va dal suicidio come esercizio di una “libertà di fatto” (Romboli) all’esercizio all’esercizio di un vero e proprio diritto costituzionale (ampi riferimenti in Faenza 2010, 1809 ss).
Si tratta di posizioni riprese di recente ma che in realtà rispecchiano antiche posizioni individualiste. Nessun dubbio sul fatto che in assenza di una legge debba prevalere un diritto generale di libertà che consenta al cittadino di fare ciò che la legge non vieti espressamente. E’ un aspetto del più generale “principio di legalità” (Pace , 175 secondo la antica impostazione di Donati) ma da ciò non è possibile trarne il riconoscimento costituzionale di un principio generale di autodeterminazione (dottrina cit. in Caruso , 23 ss.). Proprio allo scopo di meglio garantire il sistema delle libertà con puntuali garanzie istituzionali le costituzioni contemporanee, e fra queste quella italiana, fanno riferimento a specifiche fattispecie di libertà, non assumendo a livello costituzionale tutti i possibili diritti dell’individuo o, meno ancora, generici interessi dei cittadini.
E’ ben vero che l’art. 2 della Costituzione racchiude una “fattispecie aperta” – che io stesso ho contribuito a valorizzare in altre sedi (Barbera 1974) – ma è anche vero che esso collega i diritti inviolabili ai valori della persona; un riferimento, certo, elastico ma in grado – tornerò sul punto – di evitare un ancor più generico riferimento a qualsivoglia libera determinazione dell’individuo .
Non par dubbio che tale norma vieti forme di eutanasia attiva (“eugenetica” , “economica”, “pietosa”) atteso che il valore della persona non può essere misurato sulla base dell’efficienza fisica della stessa, può invece rimanere il dubbio per le forme di eutanasia passiva, da ricondurre alla volontà stessa del soggetto (e diverse dal lasciarsi morire richiedendo un intervento attivo di altri soggetti). I dubbi possono essere più o meno fondati ma è anche da considerare che la funzione di apertura ad altri diritti svolta dall’art.2 è da legare strettamente agli orientamenti prevalenti nella comunità (alla costituzione “materiale” secondo la terminologia mortatiana).
Sul tentativo di enucleare un “diritto all’eutanasia “ dall’art.2 Cost. riferimenti in Tripodina, 122.
Di quei diritti non vi è traccia nella Costituzione repubblicana. E proprio per ciò sarebbe oggi una forzatura fare dire a detta norma più di quanto il legislatore è oggi in grado di dire, ribaltando addirittura le norme del codice penale e riconoscendo legittime forme di “suicidio assistito”. In tal senso, peraltro, si è pronunciata la Corte di Strasburgo nel caso Pretty v.Regno Unito dell’aprile 2002 ( v. invece Rodotà 2006, 255) negando che esista il right to die invocato nel ricorso della Signora sulla base dell’art.2 della Convenzione europea dei diritti (che prevede il diritto alla vita ma non nel suo versante negativo del diritto a togliersi la vita) .
Nell’’ordinamento costituzionale italiano l’unico punto di riferimento è invece rappresentato dall’art.32 della Costituzione che , richiedendo il consenso della persona per le terapie, e quindi riconoscendo il “diritto a rifiutare le cure” (ivi comprese , a me pare, l’alimentazione e l’idratazione forzate), implicitamente riconosce un diritto del paziente a che la malattia faccia il suo corso, anche scontando un esito letale della stessa (un diritto a “rifiutare le cure “ , non un “diritto a morire”).
Da questo unico, anche se importante , punto di riferimento si traggono più generali conseguenze che non hanno riscontri nel testo costituzionale e ancor meno nei lavori dell’Assemblea Costituente.
Anzi vi è chi sostiene che ben altro era l’intendimento dei Costituenti nel formulare l’art.32 (Mangiameli, 2009).
Un “lasciarsi morire e un lasciare morire” non significa un “fare morire” .
Peraltro nei Paesi che hanno ammesso forme di eutanasia le cautele sono state tali (e non poteva essere diversamente) che “la morte per diventare dolce diventa puntigliosamente burocratizzata e il rispetto della dignità si chiude nel rigore di una procedura” (Semplici 2009, 94).
So bene tuttavia che tale distinzione si basa su una differenza tra “omissione” (rifiuto delle cure) e “comportamento attivo” (attività volta all’ eutanasia) che non sempre è facile delineare nel caso concreto (da ultimo un caso sottoposto ai giudici tedeschi: Bundesgerichtshof , 25 giugno 2010) ma ciò non può escludere che vada posta la questione di principio, almeno per quanti cooperano attivamente a favorire il togliersi la vita. Se vi è il diritto a ottenere un aiuto per morire – in caso di inabilità, ad esempio, come nel citato caso della Signora Pretty – vi dovrebbe essere un corrispondente (ma inammissibile) dovere di dare la morte (letteratura sul punto in Tripodina,122).
Fatto salvo che il diritto alla vita – diritto assoluto, non negoziabile e non rinunciabile – è il valore prioritario dell’ordinamento, il diritto riconosciuto dall’art.32 di rifiuto delle cure può invece comportare – io credo – due conseguenze :
– la possibilità di esprimere una chiara, inequivocabile ed espressa dichiarazione anticipata di volontà attraverso il cd. testamento biologico, nelle forme e nei modi che spetta al legislatore stabilire, da utilizzare nel caso in cui il paziente non sia più in grado di esprimere una volontà (ma con una formulazione meno maldestra del testo in discussione ala Camera dei deputati che sembra ricomprendere i pazienti affetti da Alzheimer) ;
– la possibilità per pazienti capaci di intendere e di volere, e che si trovano tuttavia in condizioni di totale dipendenza fisica, di potere rinunciare alle cure, anche quando questa rinuncia richieda un comportamento “attivo” da parte di un medico (fermo il riconoscimento di una possibile obiezione di coscienza); intervento volto non direttamente a provocare la morte ma a rimuovere il mezzo tecnologico che tiene inchiodati in vita (per esempio staccare una macchina).

Non voglio riaprire dolorosissimi casi che hanno commosso tanti di noi ma non possono essere posti sullo stesso piano il caso Welby e i casi sempre più frequenti , non solo in Italia, in cui si cerca di ricostruire una volontà di un paziente, non in grado di esprimersi per uno stato vegetativo permanente , sulla base del loro “stile di vita” e delle loro “convinzioni etiche”.
Per quanto riguarda il caso Welby le difficoltà sono venute sia dal comportamento “attivo” necessariamente richiesto al medico sia dal “giuridicismo “ esasperato dell’Ordine dei medici che consentiva il distacco del respiratore da parte del medico perché richiesto dal paziente ma l’obbligo successivo per lo stesso medico di intervenire allorchè il paziente fosse entrato in stato di incoscienza sia dall’equivoca posizione del giudice romano – di sostanziale non liquet – che pur riconoscendo sussistente un diritto del paziente non ha ritenuto di intervenire in assenza di una legge di regolamentazione.
Una concezione delle libertà non coerente con i valori costituzionali
Alla base delle posizioni radicali fin qui evidenziate sta la concezione teorica delle libertà cui prima mi riferivo, vale a dire la piena legittimità di tutti quei comportamenti che non toccano direttamente la “libertà del vicino”. In tal caso la politica e il diritto dovrebbero arretrare rispetto alla sovranità e all’autonomia dell’individuo, cui spetta ogni valutazione sul contenuto etico della propria azione .
Nelle posizioni classiche del liberalismo individualista le libertà sono viste essenzialmente come “non intromissione” della legge nell’autonomia individuale (così da John Locke a Geremia Bentham , da Stuart Mill a Thomas Hill Green, da Isaiah Berlin a Friedrich von Hayek allo stesso Nozik). Secondo tale impostazione gli unici limiti ammessi all’autonomia dell’individuo dovrebbero essere ispirati al principio per cui la mia libertà finisce laddove comincia quella degli altri. Qualora non vengano intaccate le libertà di altri soggetti la politica e il diritto dovrebbero arretrare rispetto alle scelte dell’individuo, cui spetta ogni valutazione sul contenuto etico della propria azione (fino a individuare un possibile diritto all’infelicità : Zanetti 1998).
Ma vi è anche chi nell’ambito del medesimo pensiero liberale ritiene che compito dello Stato non è solo quello di assicurare il libero dispiegarsi delle inclinazioni individuali (von Hayek 1986, 542 ss.) ma soprattutto quello di assicurare – mi riferisco a Rawls – che siano garantite pari opportunità secondo principi di giustizia (Rawls 1971).
Del tutto opposte le posizioni “communitarians” che esaltando il ruolo delle comunità di appartenenza finiscono per svalutare l’autonomia e la responsabilità individuali.
L’esperienza delle Costituzioni del secondo dopoguerra cui prima mi riferivo e lo sviluppo conseguente della teoria costituzionale non consentono, a mio avviso, di accettare impostazioni così radicali delle libertà.
In primo luogo perché il concetto di libertà non può essere costruito solo sulla base di modelli giuridici auto-referenti. Non può né tradursi nella tautologica “ libertà di volere liberamente” né essere circoscritto alla mera dimensione procedurale (previsione di riserve di legge o fissazione di garanzie giurisdizionali), prescindendo dai contenuti.
La persona non è il frutto di una sommatoria di diritti ma, capovolgendo il punto di vista, è una entità irriducibile cui vanno riconosciuti diritti fondamentali.
Stretto è quindi il collegamento fra “dignità della persona” e “libertà” della stessa; collegamento che si spinge fino al punto di delimitare i confini di una libertà sulla base del rispetto o meno della dignità personale (Barbera 1967, 106 ss. per la individuazione delle misure incidenti sulla libertà personale). La dignità della persona è insieme – è stato detto in modo incisivo – “fondamento “ e “limite” delle libertà costituzionali (è “con-fine”: Ruggeri Spadaro, 347, 368; ma anche Di Ciommo 2010).
Come sottintende la nostra costituzione (citavo prima l’art.2), e come espressamente affermato in altri testi costituzionali (e in molte dichiarazioni internazionali), i diritti di libertà sono riconosciuti in funzione della tutela e dello sviluppo dei valori della persona, in primo luogo della “dignità della persona”. E i valori della persona fanno riferimento non all’individuo isolato, “chiuso nella volubilità delle sensazioni ….senza passato ed avvenire, senza legami “ ma ad una “persona” , titolare di diritti e di doveri e inserito in relazioni sociali, e perciò responsabile (Mounier 1955,57-58). “La persona si oppone all’individuo in quanto ella è dominio, scelta, formazione , conquista di sé”(Mounier, 1955 88).
La persona ha il diritto di scegliere non ciò che più gli aggrada ma ciò che ritiene più giusto per sé e per gli altri: così sottolineava Immanuel Kant per il quale la essenza della “libertà consiste nel fare ciò che le regole rispondenti a ragione ti impongono di fare” (e a Kant si deve la costruzione della “persona” come categoria non solo etica ma giuridica: Cattaneo, passim). Se si vantano diritti da una comunità la stessa può richiedere quei doveri di solidarietà che servono allo sviluppo della personalità di altri componenti la comunità stessa. You can do whatever you feel” è una canzone degli anni ottanta (dei “Village People”), assai fortunata ma che sottolinea la dispersione in frammenti della libertà della persona.
Come ancora affermato da Ruggeri e Spadaro “nel concetto di dignità della persona confluisce sia il “diritto alla libertà” che il “dovere di essere libero” (Ruggeri, Spadaro 1991,368 ).
Non si può confondere,secondo Giuliano Amato, “la libertà con il tornaconto egoistico…di chi considera libertà qualunque facoltà appaia a taluno conveniente “ (Amato 1990,47-48). Sottolinea ancora Amato (1990,56) che l’ordinamento, anche laddove riconosce ampi margini di autonomia all’individuo, deve alimentare modalità di esercizio della stessa che favoriscano la necessaria ponderazione nelle scelte da compiere (come previsto, ad esempio, dalla legge 194 per la decisione della donna di interrompere la gravidanza).
In questa prospettiva libertà non è solo “liberazione” da impedimenti – un liberarsi dal potere o dagli altri – ma libera “comunicazione” di sé. La rimozione degli impedimenti è in questa prospettiva un mezzo, non un fine. Non è “la libera volontà”di un individuo ripiegato su se stesso ma una disciplina interiore che conduce al dominio di sé; non è diritto “di ciascuno per sé” quanto, piuttosto, energia che si espande, “fiamma che accende altre fiamme” “relazione con l’altro”.
Sotto il profilo della scienza giuridica va osservato che non aiutano le antiche categorie, costruite solo sulla “libertà da”(le libertà dallo Stato o dal potere o comunque da costrizioni esterne:G.Jellinek,64) mentre appare più in linea con le moderne tendenze costituzionali una concezione dell’individuo come persona cui spetta una “libertà per” (“right to” per Lon Fuller, 1955).
Mi rendo conto del pericolo rappresentato dal fatto che concetti astratti – vita, dignità, responsabilità – possano prendere il posto di concreti “esseri viventi”(così correttamente ma con conclusioni estreme: Barbara Duden, 1994,passim). Il senso ultimo di un’esistenza libera sarà sempre legata ad una scelta individuale ,scelta verso la quale il rispetto deve essere fuori discussione e spetterà alla stessa persona , in concreto , valutare fino a che punto la sua vita sia degna di essere vissuta; ma ciò premesso, non può quella scelta divenire regola generale.
So bene che il riferimento ai valori della persona , il cui contenuto è non cristallizzabile, rischia l’astrazione (di essere abs-tracta dal contesto storico e sociale) e può essere suscettibile di diverse, e anche contrastanti , interpretazioni – per esempio spingendo sia a vietare il burqa, perchè offende la dignità della donna sia a consentirlo per rispetto delle convinzioni di chi intende indossarlo – ma questo non consente di escludere gli stessi dal novero dei concetti giuridici, come in talune ricostruzioni di dottrina (così Luciani , 1060 ss.; v.invece Schachter 1983, 850 ss.).
So bene che con il riferimento ai valori della persona si corre il rischio di indebolire la certezza del diritto ma non si vede perchè possa essere assunto fra le categorie giuridico-dommatiche un concetto generico di “libertà dell’individuo” (valutato alla luce di un non meno vago principio “di espansione delle libertà”:Rimoli 543) e non si possa tentarlo di arricchirlo con riferimento ai valori della persona, evitando , così, peraltro il rischio di scambiare per diritti fondamentali tutti i più o meno comprensibili desideri o bisogni e di basarsi su una concezione della libertà in cui la coscienza soggettiva diviene l’unica misura dell’istanza etica.
Una concezione della libera autodeterminazione che non conosce altre ragioni al di fuori di se stessa esaspera la dimensione soggettivistica e giunge, persino, come abbiamo visto, a giustificare la libertà di drogarsi o il diritto di disporre del proprio corpo o di mutilarsi.
Nel costituzionalismo di questo secondo dopoguerra (che si tende a definire “neocostituzionalismo”) sono presenti inevitabili punti di debolezza e di forza nello stesso tempo; così riassumibili:
a) mentre i classici diritti di libertà si basano su puntuali fattispecie analitiche (manifestare un pensiero, riunirsi, associarsi ecc.) i nuovi diritti della persona privilegiano la tecnica dei “principi” rispetto a quella delle “regole analitiche” ;
b) i valori della persona sono assunti secondo uno “schema aperto”. Come ebbe infatti a sottolineare lo stesso Mounier (1955, 85 ss.), il personalismo non può mai essere un sistema compiuto in quanto la persona, che ne rappresenta l’oggetto principale , va sempre oltre ogni possibile sistemazione definitiva.
c) l’interpretazione delle norme che abbiano come punto di riferimento i valori della persona devono necessariamente rispondere alle esigenze del “caso” sottoposto a giudizio, e a principi di “ragionevolezza” e “proporzionalità”, con un movimento che parta dal caso stesso al diritto e non , come di solito, in modo deduttivo, dal diritto al caso da decidere.
Richiamarsi alla Costituzione repubblicana e alle Carte internazionali è cosa sempre sana e giusta: ma rimane il fatto che quelle parole sulla “persona”, sulla sua libertà e dignità, rischiano di essere lette in modo diverso, e talvolta in modo contrapposto. E’ quanto spesso avviene allorché si affronta il tema dei “nuovi diritti”.
Lo dimostra peraltro la ricca giurisprudenza delle Corti nazionali e internazionali, e soprattutto della Corte europea dei diritti (per esempio nella Sentenza Omega-Spielhallen che ha ritenuto legittimo il divieto di circolazione di apparecchi per giochi automatici il cui contenuto si poneva in contraddizione con il rispetto della dignità umana: v.Di Ciommo,201 ss. e 206). E lo dimostra la giurisprudenza del Bundesverfassungsgerict che ha potuto utilizzare la Menschenwürde , come base per importanti decisioni (per esempio per dichiarare incostituzionale la pena dell’ergastolo): v. Panebianco 2002.
Mettendo in relazione stretta libertà e dignità della persona, si giustifica – come prima dicevo -il riconoscimento di un diritto a lasciarsi morire rifiutando determinati trattamenti sanitari – ivi comprese,io credo, la tanta discussa alimentazione e idratazione forzate – ma è assai problematico giustificare il ricorso a forme di “eutanasia attiva”.
Così pure, sempre mettendo in relazione libertà e dignità della persona, si possono giustificare, alla luce dei principi costituzionali, le manipolazioni geniche “germinali” effettuate a scopi terapeutici, per eliminare la trasmissione di difetti genetici mentre sarebbero – io credo – in contrasto con i principi di libertà e di dignità della persona le manipolazioni effettuate a fini “eugenetici”, alla ricerca di “qualità superiori “ della propria discendenza. Così come – è appena il caso di dirlo – contrasterebbero con i citati principi costituzionali – e non sarebbero tutelati dalla libertà della ricerca scientifica – le forme di “clonazione ibrida” (meno dubbi potrebbe forse sollevare invece il “trasferimento di nucleo” da una cellula umana a un ovocita). Diverso, come è noto, è il punto di vista della dottrina cattolica : a differenza di quelle “somatiche” le terapie germinali “allo stato attuale” sono moralmente illecite : punti 26 e 33 della citata Istruzione; così come parimenti illecito è l’uso delle cellule staminali “embrionali” mentre viene incoraggiato l’uso di cellule staminali “adulte” .
Vi è poi un secondo motivo che rende assai deboli le tesi sopra indicate.
Un altro punto di forza del costituzionalismo del Novecento è imperniato sull’idea che l’ordinamento non deve limitarsi a garantire i diritti costituzionali ma deve adoperarsi per il loro sviluppo. Non basta tutelare, ad esempio, la libertà di pensiero o la libertà di associazione ma occorre favorire quegli strumenti che meglio possano tutelarle in positivo . Potrebbe essere così anche per questo tipo di pretesi diritti? La Repubblica dovrebbe non solo non interferire ma addirittura avrebbe il compito – ne accennavo prima – di aiutare l’esercizio di tali libertà, ivi compresi,appunto, o togliersi la vita, o drogarsi o prostituirsi, o sterilizzarsi, o mutilarsi?
E’ quanto, ad esempio,stanno tentando alcuni Comuni per favorire il diritto,previsto dall’art.32 della Costituzione, di rifiutare forme di accanimento terapeutico attraverso la possibile registrazione presso appositi uffici comunali dei “testamenti biologici”, pur in assenza di una normativa nazionale. Si può segnalare al riguardo la nota Anci del 23 novembre 2010 sui registri comunali per il testamento biologico per la quale “si può fondare la legittimità dell’azione comunale in una generica e generale competenza innominata a far fronte comunque alle esigenze delle proprie comunità, allorché questo avvenga senza violazione di leggi, secondo il principio in base al quale ciò che non è vietato è permesso, fermo restando il rispetto di situazioni giuridiche altrui”.
Una concezione della Costituzione “non totalizzante”
Vengo a una conclusione che richiederebbe – ne sono cosciente – più ampio svolgimento. Sia nelle posizioni di chi cerca spazi nella costituzione per il riconoscimento di sempre più insaziabili diritti individuali sia in chi cerca nella costituzione il divieto di cittadinanza degli stessi prevale una concezione “totalizzante “ del documento costituzionale (Schmitt, 15 ss; Angiolini , 33 ss) . Quella concezione totalizzante delle costituzioni che non sempre è in linea con i principi di una “democrazia aperta” e che, alla fine , finisce per dare spazio a minoranze tecnocratiche (i Giudici delle Corti, italiane o europee) rispetto alla maggioranze democratiche.
Sull’esigenza di costruire di costruire in questo campo norme “aperte al futuro” ha insistito più volte Habermas in molti dei suoi scritti. Sulla crisi delle “grandi narrazioni totalizzanti “ il riferimento d’obbligo potrebbe essere alla “condizione postmoderna “ di Lyotard (1979).
Siamo in campi in cui il legislatore, sulla base appunto del principio di maggioranza, potrà riconoscere o meno la liceità di determinati comportamenti (Romboli 1991, 578 ss.). Spetterà ad esso, sulla base di valutazioni politiche e/o etiche (e rispettando “proporzionalità” e “ragionevolezza”), punire o meno l’aiuto al suicidio, reprimere o meno atti di disposizione del proprio corpo, consentire o meno la sterilizzazione, porre limiti o meno alla procreazione eterologa, reprimere o meno l’uso di stupefacenti , prevedere o meno la obbligatorietà di taluni trattamenti immunitari, consentire alle ordinanze dei Sindaci di ostacolare, o meno, la prostituzione nelle strade.
E spetterà al legislatore prevedere, con maggiore o minore ampiezza, le forme di espressione del rifiuto delle cure, anche mediante dichiarazione anticipata di volontà.
Sotto questo ultimo profilo è’ possibile giungere alla conclusione , lo dico in breve , che la Costituzione non prevede né un “diritto a morire “ né , viceversa, un “dovere di vivere” (così invece in una parte della letteratura:riferimenti in D’Aloia, 610 ss; Nicotra 147 ss).
Il già citato riferimento ai “diritti inviolabili” dell’art.2 della Costituzione consente di veicolare nell’ordinamento costituzionale diritti non espressamente previsti nel testo costituzionale dagli articoli 13 e seguenti , sia trasmettendo diritti previsti da dichiarazioni internazionali , sia arricchendo i valori costituzionali che possono consentire il bilanciamento con altri diritti costituzionali ma non esclude (anzi esige) una opera di “conformazione legislativa” in sede parlamentare (così è stato, per esempio, per il diritto alla privacy). Sarebbe una forzatura ritenere che tali comportamenti debbano essere necessariamente vietati ma è una forzatura maggiore ritenere che essi siano espressione di diritti di libertà costituzionalmente tutelati, tali addirittura da determinare la illegittimità costituzionale di leggi contrastanti.
Ma come deve comportarsi il legislatore? Ho già detto che il principio di maggioranza legittima l’intervento dello stesso ma che è parimenti necessario che esso tenga conto delle ragioni delle minoranze, siano esse formate da credenti o non credenti. Vale anche per il legislatore – aggiungo – la distinzione weberiana fra etica dei “principi” ed etica della “responsabilità”(così anche Tettamanzi 1993,376). Richiamandosi a quest’ultima bisogna che credenti e non credenti mantengano la capacità di distinguere tra i singoli valori che possono essere ,secondo i rispettivi punti di vista, non negoziabili – e in questo consiste il rifiuto del relativismo etico – e le concrete scelte da operare nella sfera pubblica, dove sono in gioco valori di cui sono portatori gruppi ed etiche diverse. E in questo consiste il rispetto del pluralismo in una società multi-etica (Ceccanti 2010, 57 ss.).
Nell’epoca del “disincanto”, proprio delle società postmoderne (Lyotard 1981), si tende a contrapporre alla “sacralità della vita” (“sanctity of life ) il concetto ritenuto più laico di “qualità della vita” (“quality of life”) (Singer 1994).
Il riferimento al “sacro” può richiamare un ancoraggio alla trascendenza, non da tutti accettato.
D’altro canto il concetto di “qualità della vita” viene sempre più utilizzato non solo come “auto-rappresentazione “ da parte del soggetto stesso ma anche in chiave economica e statistica come calcolo di costi e benefici che l’intera comunità è chiamata a sostenere sia nell’accogliere che nel sostenere.
E’ necessario – io credo – sfuggire a questo falso dilemma.
Il “sacro” può non essere necessariamente legato alla trascendenza ed essere più laicamente considerato.
Nelle Rivoluzioni dell’Occidente, che hanno dato la spinta al costituzionalismo liberaldemocratico, i diritti dell’uomo venivano definiti “sacri e inviolabili”. Il “sacro”, come fondamento di legittimità, di ordine e di senso comunitario (Maurice Gaudelier,2010), non discendeva più dall’alto attraverso la persona del Sovrano, secondo la nota formula paolina (omnis potestas a Deo), ma si trasfondeva direttamente nei diritti dell’uomo e del cittadino definiti, nelle prime Carte rivoluzionarie, “sacri e inviolabili”.
I diritti della persona per i credenti vanno difesi in quanto essa è costruita a “immagine e somiglianza di Dio” , per i non credenti in quanto la persona “ha valore in sé e per sé” , come “bene comune”, e non solo per la sua utilità.
Sotto questo profilo ha ragione Ronald Dworkin (1994, 93 ss) nel sottolineare che la “sacralità della vita” può rappresentare un terreno comune di dialogo per credenti e non credenti?
Io ritengo di sì con riferimento all’arricchimento comune che la storia è riuscita a sviluppare. Le due culture dialogando hanno avuto ed hanno la possibilità di arricchirsi vicendevolmente, attraversandosi (secondo l’etimo dia-logos).
Ho prima citato la convergenza di cattolici e laici sul terreno del costituzionalismo liberaldemocratico ma posso ricordare sui temi della “vita” i sempre più incisivi movimenti per l’abolizione delle pene capitali. Nati in ambito laico hanno fatto sì che la Chiesa cattolica abbandonasse progressivamente la propria posizione giustificazionista (anche se continua nei documenti ufficiali ad usare l’ambigua espressione: “vita innocente”).
Su quali fondamenta intendiamo appoggiare il richiamo a tali valori, se a un “Dio personale” o a un “Dio ignoto” , è problema di grande rilievo ma , tutto sommato, di minore importanza rispetto al modo come credenti e non credenti possono riuscire a dialogare sui temi che coinvolgono la vita delle persone.

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