Ruinismo, poliarchia e dintorni cattolico-democratici


                 Nel suo ultimo post per il Landino (http://www.landino.it/2011/01/ruinismo-e-dossettismo), Giorgio Armillei commenta un articolo di Massimo Faggioli apparso in “Europa” del 25 gen­naio, contestando all’autore il duro bilancio sul ruinismo. Nel suo contributo, infatti, Faggioli formula una pesante critica alla lunga stagione ruiniana, ravvisandovi la radice prima dell’attuale crisi di prestigio della Chiesa italiana: “ L’indebolimento dell’autorevolezza politica della chiesa italiana non è un risultato fortuito o accidentale”, perché  è “l’evidente tolleranza verso il berlusconismo come cultura del potere e come potere sulla cultura” che ha indebolito quella sua  “funzione di garanzia e di equilibrio che è (con buona pace dei laicisti) tipica del sistema politico-culturale chiamato Italia”.

                A questo bilancio Giorgio muove tre obiezioni : a) il ruinismo non è leggibile univocamente come appiattimento della Chiesa italiana sul centrodestra, costituendo un fenomeno molto più complesso e sofisticato di strategia storico-politica  a lungo termine, in cui la Cei ha giocato “«in attacco” nella lunga tran­si­zione poli­tico eccle­siale del paese” ; b) è falso che il ruinismo abbia “pro­dotto una dele­git­ti­ma­zione del cat­to­li­ce­simo demo­cra­tico, della scelta reli­giosa dell’Azione cat­to­lica, di Dos­setti o del dos­set­ti­smo politico”. La crisi del cattolicesimo democratico è endogena e non indotta dall’alto.  Scaturisce dal suo arroccamento in schemi culturali obsoleti. Il dossettismo, sostiene Giorgio, “con­tiene ele­menti ideali e pra­tici del tutto inu­ti­liz­za­bili nel qua­dro attuale e che, anzi, por­tano oggi all’immobilismo”. “Così come è finito il secolo social­de­mo­cra­tico è finita la sta­gione dos­set­tiana. E anche in que­sto caso il rui­ni­smo non c’entra nulla. Di nuovo, Ruini prende atto di un pro­cesso in gran parte già compiuto”; 3) “La frat­tura prin­ci­pale oggi non è dun­que tra rui­ni­smo e cat­to­li­ce­simo demo­cra­tico, più o meno dos­set­tiano” (da leggere secondo un logoro schema di alternativa tra destra e sinistra), perché “non vale l’equazione tra dos­set­ti­smo e cat­to­li­ce­simo rifor­mi­sta di sini­stra. Anche oggi c’è un cat­to­li­ce­simo rifor­mi­sta di sini­stra  fuori del dos­set­ti­smo, nel quale emer­ge con più forza la tra­di­zione cat­to­lico libe­rale, non individualista e autenticamente conciliare”.

 

                Concordo su molti aspetti di questa lettura fine e articolata, che del resto riprende  spunti interessanti di un contributo di Stefano Ceccanti (http://www.landino.it/2010/10/bilancio-del-ruinismo-uscito-su-pane-e-acqua/), in cui si evidenziava la necessità di prendere atto delle intrinseche difficoltà di un cattolicesimo democratico irrigidito su schemi ‘novecenteschi’ di statalismo e democrazia consociativa.  Non c’è dubbio che una lettura “vittimistica” dei problemi del cattolicesimo democratico (che oggettivamente  oggi si trova confinato in un ruolo testimoniale politicamente poco rilevante) rischia di ridursi a uno  sterile e consolatorio esercizio di autoassoluzione, incapace di innescare un processo positivo di comprensione ed eventualmente di rilancio politico e culturale. Ritengo tuttavia che entrambe queste legittime e stimolanti  proposte di differenziazione del giudizio sulla stagione ruiniana e di sua almeno parziale rivalutazione (in chiave ‘progressista’) passino a latere di uno snodo centrale inerente  a questo bilancio, ed è precisamente su questo punto che si addensano anche le mie perplessità rispetto alle premesse e alle implicazioni politiche ed ecclesiali più in generale postulate da questa linea di giudizio storico, a mio avviso ipotecata dall’inadeguata valorizzazione di un’intuizione che rappresenta un caposaldo qualificante della tradizione cattolico-democratica.

                Mi spiego meglio.

                La battaglia contro il relativismo : tutela dei valori e democrazia sotto tutela

 

                Ridurre il cattolicesimo democratico alla sua variante dossettiana è evidentemente una semplificazione storica  che fa torto alla complessità plurale di questa tradizione (e  tra le altre cose a figure come Scoppola e Moro, certamente non riconducibili ad “una visione fis­si­sta e sostan­zia­li­sta del bene comune”concepita nell’alveo di uno statalismo di marca socialdemocratica, come quello che caratterizzerebbe invece Dossetti – in che misura questa ricostruzione sia esatta è una questione storica che non ho la competenza per dirimere, e mi sembra tutto sommato secondaria -).  Dando con ciò per pacifica la tesi che “non vale l’equazione tra dos­set­ti­smo e cattoli­ce­simo rifor­mi­sta di sini­stra” trovo tuttavia maggiore difficoltà nel seguire l’ulteriore ragionamento di Giorgio (che non è lontanissimo da quello di Stefano), che postula implicitamente la non alternatività tra ruinismo e cattolicesimo autenticamente riformista in quanto accomunati dalla novità culturale  di schemi di lettura del sociale di impronta liberale, poststatalista e  postlaicista, decisamente più moderni e avanzati di quelli in dotazione ai nostalgici della sinistra noceventesca.  In sostanza – ci dice Giorgio -, l’operato e la visione di Ruini sono stati paradossalmente molto più innovativi di tanto polveroso cattolicesimo democratico di casa nostra. È miope leggere la parabola storico-politica della presidenza ruiniana   come passivo allineamento al centrodestra, perché si è trattato in realtà  di un posizionamento interventivo della Chiesa nella lucida presa d’atto di fenomeni epocali come la crisi dello Stato e della politica, l’accelerazione della differenziazione delle sfere sociali (con la rivitalizzazione del ruolo pubblico della religione e la concomitante crescente impraticabilità di  pianificazioni politiche dell’economia), il conseguente superamento del paradigma individualistico della maritainiana distinzione dei piani nel quadro di un rilancio ‘comunitarista’ della presenza cattolica nella società italiana che se pure è stato gestito forse troppo verticisticamente, si è tuttavia articolato coerentemente e tempestivamente (all’indomani della sconfitta dell’esperimento Ppi) come paradigma ‘postdemocristiano’ di non delega partitica della rappresentanza della presenza cattolica, ma di attiva partecipazione ad una democrazia non più consociativa ma competiva, in cui la Chiesa è attore pubblico che partecipa alla definizione pluralistica (poliarchica) del bene comune. Quello che Ruini ha compreso prima dei dossettiani – ci dice Giorgio –  è la caduta del “primato monarchico della politica” e gli spazi che questo tramonto apre per nuove modalità di presenza autonoma dei cattolici come soggetto sociale  nella definizione della cosa pubblica (anche se nell’auspicio di Giorgio questo dovrebbe avvenire più orizzontalmente, ad opera di un laicato che ritrova la propria voce, e meno in una logica verticale di protagonismo gerarchico della Cei) e per l’emergere nell’agenda politica di nuove tematiche (in questo senso, sottolinea Stefano, “se è giu­sto cri­ti­care le con­crete solu­zioni date ai nuovi pro­blemi emersi su bio­e­tica, vita e fami­glia, non si può però soste­nere che la cen­tra­lità dei dilemmi etici posti da quei temi almeno per una lunga fase, fin­ché la crisi eco­no­mica non ha ripor­tato al cen­tro que­stioni più “mate­riali”, sia stata una crea­zione ideo­lo­gica o di per sé regressiva.”)

 

                Si arriva così a quello che per me è il punto cruciale dell’intera questione (lasciando da parte per intero, in questa sede, la valutazione del governo intraecclesiale della Presidenza Ruini – rispetto al quale un generico rilievo di ‘verticismo’ mi sembra un’edulcorazione eufemistica per caratterizzare quella che è stata una prassi sistematica e lucida di clericalizzazione): se è vero che Ruini ha preso atto della crisi della politica e l’ha cavalcata a favore di un interventismo gerarchico impensabile vent’anni prima sul piano delle forme di partecipazione e dei contenuti in agenda, è legittimo chiedersi se questa sua strategia costituisca una linea di ‘modernità’, innovatività, progressismo (ben oltre i fronti politici tradizionali), o non risponda piuttosto a una ben precisa ‘vecchia’ opzione ‘politica’, configurandosi piuttosto come l’aggiornamento (intelligente ed evoluto quanto si voglia) della vecchia visione clericale della superiorità della Chiesa rispetto alla democrazia. Insomma, nulla di nuovo sotto il sole, o più esattamente vino vecchio in otri nuovi : una lucida lettura dei tempi viene messa al servizio di una sofisticata strategia di ‘restaurazione’ (di oggettivo arretramento rispetto alla coscienza di quella intrinseca corrispondenza e reciprocità funzionale  tra Chiesa e democrazia che è maturata nell’alveo conciliare e in cui si colloca il cattolicesimo democratico, imperniata sul principio che la Chiesa è indispensabile ad una sana democrazia così come una sana democrazia politica è una ricchezza per la  Chiesa, che non le si sovraordina come istanza di assolutizzazione veritativa di una mera procedura politica sempre a rischio di derive relativistiche, ma ne accoglie e valorizza senza riserve l’intrinseca validità etica e antropologica di forma storica di attuazione ed implementazione politico-istituzionale dei principi di libertà, eguaglianza, e responsabilità – tre principi costitutivi della dignità umana -). 

                La tesi del continuismo preconciliare della strategia ruiniana, che Stefano relativizza a favore di una sua lettura derivativa rispetto al quadro storico-politico del Paese (“ Ancora sul piano poli­tico c’è un grave difetto di let­tura, quasi che i nuovi equi­li­bri eccle­siali siano strut­tura e quelli poli­tici sovra­strut­tura, quando invece è vero il con­tra­rio”)  secondo me coglie invece la matrice originaria dell’operato storico di Ruini che (profondamente solidale in questo con papa Woytjla), partendo da una diagnosi pessimistica del logoramento etico e culturale delle democrazie occidentali e della crisi della politica come regolatore sistemico e vettore storico di futuro per le società, individua nel magistero veritativo della Chiesa (detenuto dai suoi pastori in quanto unici legittimi “rappresentanti  della fede”: “Al livello della Chiesa universale solo il Papa o tutto il Collegio Episcopale possono parlare in nome della Chiesa, cioè rappresentare la Chiesa. Al livello della Chiesa particolare, solo il Vescovo rappresenta la Diocesi;” in quanto” le persone che guidano il Popolo di Dio non sono investite, anche quando fossero elette, del potere in forza del quale esercitano la loro diaconia, dal basso, ma dall’alto, attraverso il Sacramento e la missione”(Tarcisio Bertone, “Chiesa e democrazia”,  Lectio magistralis dell’11 febbraio 2010, in occasione del conferimento della laurea honoris causa da parte della. Pontificia Facoltà Teologica dell’Università di Wrocław, in Polonia – http://www.zenit.org/article-21462?l=italian) l’interprete e il portavoce primario di quell’“equilibrata gerarchia di valori e, in ultima analisi, (di quell’) esatta comprensione della dignità e dei diritti della persona” senza le quali non si dà quell’adeguata definizione del bene comune che è garante ultimo di una sana democrazia:  “Dopo il crollo del totalitarismo comunista e di molti altri regimi totalitari e «di sicurezza nazionale», si assiste oggi al prevalere, non senza contrasti, dell’ideale democratico, unitamente ad una viva attenzione e preoccupazione per i diritti umani. Ma proprio per questo è necessario che i popoli che stanno riformando i loro ordinamenti diano alla democrazia un autentico e solido fondamento mediante l’esplicito riconoscimento di questi diritti. (….). Fonte e sintesi di questi diritti è, in un certo senso, la libertà religiosa, intesa come diritto a vivere nella verità della propria fede ed in conformità alla trascendente dignità della propria persona. Anche nei Paesi dove vigono forme di governo democratico non sempre questi diritti sono del tutto rispettati. Né ci si riferisce soltanto allo scandalo dell’aborto, ma anche a diversi aspetti di una crisi dei sistemi democratici, che talvolta sembra abbiano smarrito la capacità di decidere secondo il bene comune. Le domande che si levano dalla società a volte non sono esaminate secondo criteri di giustizia e di moralità, ma piuttosto secondo la forza elettorale o finanziaria dei gruppi che le sostengono. Simili deviazioni del costume politico col tempo generano sfiducia ed apatia con la conseguente diminuzione della partecipazione politica e dello spirito civico in seno alla popolazione, che si sente danneggiata e delusa. Ne risulta la crescente incapacità di inquadrare gli interessi particolari in una coerente visione del bene comune. Questo, infatti, non è la semplice somma degli interessi particolari, ma implica la loro valutazione e composizione fatta in base ad un’equilibrata gerarchia di valori e, in ultima analisi, ad un’esatta comprensione della dignità e dei diritti della persona”(CA, 47)

                Il «Progetto culturale cristianamente ispirato», lanciato da Ruini nel 1994 e ratificato da Papa Wojtyla al Convegno ecclesiale di Palermo nel 1995, non è (‘riduttivamente’) un progetto di ricostruzione delle risorse etiche e culturali della democrazia  sul piano prepolitico  della formazione delle coscienze, ma molto più ambiziosamente  è la piattaforma di lancio di una strategia di governo ‘culturale’ di una politica ormai incapace (nell’era postideologica e postdemocristiana) di darsi autonomamente  orientamenti valoriali adeguati, e dunque da ricompattare – sul piano delle categorie interpretative, ma anche in quello dei concreti processi decisionali e degli esiti legislativi  – intorno alla tradizione civile dell’Italia come  paese cattolico.

                In un intervento del settembre 2009 (“Una laicità positiva per il futuro”  – http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/1340010 -)   tenuto in occasione della presentazione del libro scritto con Galli della Loggia (“Confini”), Ruini sintetizza retrospettivamente questa strategia in una formula tanto incisiva quanto illuminante:  “I fenomeni religiosi, in concreto tutte le religioni, compreso evidentemente il cristianesimo, hanno di per sé non minori titoli che ogni altra realtà o fenomeno sociale ad influire sulla scena pubblica, ivi compresa la dimensione propriamente politica. Ciò naturalmente nel rispetto delle regole della democrazia e dello Stato di diritto o, per usare una terminologia oggi in voga, delle procedure attraverso le quali si formano e si esprimono le decisioni politiche.

 

                Non vi è quindi ragione per porre alle religioni speciali condizioni per esercitare un ruolo pubblico: ad esempio condizioni riguardanti la razionalità del loro argomentare. La decisione se un modo di argomentare sia razionale, o forse più precisamente plausibile e convincente, in un sistema democratico è affidata infatti, in ultima analisi, soltanto alla valutazione che ne dà la generalità dei cittadini nelle sedi appropriate, anzitutto quelle elettorali.” La proposta religiosa non vincola  la propria legittimità  pubblica all’esercizio essenzialmente prepolitico del confronto argomentativo (tributario di condizioni non convenzionali ma universali di razionalità dialogica) mirante alla formazione etica e culturale delle coscienze ma alla sua capacità di affermarsi come competitor vincente nel gioco politico (per definizione conflittuale) della conquista del consenso. La posta in gioco nella battaglia per l’«influenza» politica non sono le convinzioni ma i rapporti di forza regolati dalle procedure democratiche del voto. Il fatto che questa dislocazione  rinchiuda la proposta religiosa in una dinamica esclusiva e non inclusiva, non più dialogica ma conflittuale  (nel gioco politico il titolare di valori diversi non è interlocutore ma antagonista) non sembra preoccupare il Pastore (per il bene del Paese è meglio perdere dei potenziali interlocutori ma incassare risultati), che conseguentemente (come nel caso del referendum del 2005) non ha esitato  a farsi carico in prima persona di battaglie politiche di grande rilevanza pubblica, cortorcuitando i soggetti politici istituzionali  nella rappresentanza di valori ‘non negoziabili’, la cui tutela è ritenuta talmente essenziale da mettere in secondo piano il rispetto della sostanza (e non della semplice forma) di quelle che “una terminologia oggi in voga”, definisce procedure della democrazia (delle cui condizioni di possibilità ‘non negoziabili’  fa parte anche – come insegna l’insormontabile “wall of division” della “religious freedom” americana –  la separazione tra potere religioso e potere politico, l’assoluta estraneità delle rispettive istituzioni: un’organizzazione religiosa non può come tale farsi organizzazione politica, mettendosi sul mercato elettorale).

 

                Se a breve termine questa audace strategia di cortocircuitazione dei soggetti politici istituzionali da parte del potere religioso può dare risultati i mediatici, legislativi e politici voluti (il referendum del 2005 è stato da questo punto di vista il capolavoro di Ruini), a lungo termine essa risulta un boomerang sia per la Chiesa che per quella democrazia che si pretende di  salvare da se stessa – dalla sua fisiologica tendenza a cadere in una deriva relativistica – mettendola  paternalisticamente sotto tutela (e dunque finendo per contribuire a logorarne piuttosto che a irrobustirne la già critica  funzionalità autonoma).

                Come sostiene Massimo Faggioli, l’attuale “indebolimento dell’autorevolezza politica della chiesa italiana non è un risultato fortuito o accidentale”, esso è l’esito inevitabile dell’erosione di quella sua tradizionale “funzione di garanzia e di equilibrio che è (con buona pace dei laicisti) tipica del sistema politico-culturale chiamato Italia”. La funzionalizzazione ad attore antagonistico ed esclusivo nel mercato del consenso politico va a scapito di quella di garante inclusivo  ed interlocutore privilegiato di quell’esercizio dialogico di formazione delle coscienze che sostanzia l’etica pubblica. La Chiesa diventa parte in causa logorando il proprio patrimonio di imparzialità e di inclusività etica e culturale: la forza della testimonianza di valori fondamentali viene sottilmente consumata nella conversione a rappresentanza di interessi politici; la soglia tra annuncio di fede e campagna di opinione a favore di opzioni politiche concrete si intorbida drammaticamente fino a diventare impercettibile nel frastuono dell’affollata e accelerata arena mediatica  in cui le parole pubbliche trovano oggi la propria  cassa di risonanza primaria. La credibilità e l’autorevolezza del primo rischia di  dissolversi nel legittimo vaglio democratico della seconda (nella sua qualità di legittimo ed esclusivo “rappresentante della fede” cattolica un cardinale che ha consuetudini – pubblicizzate –  di cene private con Berlusconi e di endorsement plurimi e consistenti ipoteca pesantemente tale rappresentanza di fede nel sottoporla all’erosione oggettiva che si convoglia nel dissenso democratico rispetto alle sue preferenze politiche).

                Dal cattolicesimo democratico al cattolicesimo poliarchico?

 

                Al di là del merito storico, l’essenziale  sottovalutazione di questo aspetto ‘restaurativo’ di delegittimazione della democrazia (giudicata incapace di autogestirsi, in quanto incapace di garantire i propri fondamenti etici nel quadro della propria natura essenzialmente ‘procedurale’ e quindi fisiologicamente incline al relativismo) nella ricostruzione della parabola ruiniana è secondo me indicativa di un problema di fondo su cui si concentra il mio dissenso rispetto ad alcune idee più generali sottese ai contributi di Giorgio e Stefano ed è forse utile per tutti aprire una discussione al riguardo.       

                All’insegna del concetto di poliarchia (termine ‘sdoganato’ nel pensiero sociale cattolico dall’enciclica papale Caritas in veritate, e significativamente messo a frutto nei documenti di riflessione delle ultime Settimane Sociali) vari amici landiniani stanno cercando di elaborare da qualche tempo un nuovo modello di pensiero cattolico riformista, di impronta liberale e postlaicista (uno snodo centrale di questa linea di ricerca è il superamento del paradigma della  laicità a favore di quello più inclusivo di libertà religiosa). Trattandosi di un ambito di riflessione piuttosto recente (per quanto già ricco di interessanti pubblicazioni : tra le altre mi permetto di segnalare “Un’alternativa alla laicità”, di Luca Diotallevi – Rubbettino 2010 -, e “Poliarchia e , bene comune” a cura di Silvia Angeletti e Giorgio Armillei – Il Mulino 2010 -) è naturale che risulti ancora bisognoso di un’adeguata calibratura concettuale e non sia esente da qualche forma di radicalismo polemico (funzionale alla delimitazione di un nuovo ‘territorio’) ed è precisamente su di una forzatura categoriale in relazione al concetto di Stato di diritto e politica che sarebbe secondo me opportuno operare una correzione di rotta.

                Il rischio più grosso è in particolare che un’opzione politica di tipo contenutistico e normativo (limitazione del ruolo dello Stato e delle funzioni della politica) venga ipostatizzata a categoria fenomenologica di analisi della modernità (l’evoluzione sociale innescata dalla globalizzazione produce una crisi irreversibile del concetto ‘moderno’ di Stato, in quanto pretesa  ‘monarchica’ di monopolio politico di organizzazione dello spazio pubblico). Questa estrapolazione categoriale di un’opzione politica contenutistica è resa possibile dalla fusione del potenziale teleologico-normativo di due diverse tradizioni di pensiero (una sociologica e l’altra politica) :  l’analisi sistemica luhmanniana (che definisce come  linea di forza ‘teleologica’ dell’evoluzione sociale la progressiva mutua differenziazione e autonomizzazione dei sistemi sociali) e la teoria della democrazia poliarchica  di Robert Alan Dahl  (che individua nella poliarchia una una forma ideale di democrazia).   Partendo dalla premessa che il principio “evolutivo” di una società è (luhmanniamente) la differenziazione sociale (la mutua autonomizzazione dei sistemi sociali), la scommessa è quella di  poterlo operazionalizzare come  principio “regolativo” di incremento democratico coniugandolo alla categoria poliarchica di democrazia come pluralismo competitivo dei poteri.

                Questa operazionalizzazione ‘normativo-teleologica’ del principio sociologico di razionalità sistemica in chiave poliarchica ha indubbiamente grandi vantaggi.  Innanzitutto    permette un’immediata ed estremamente seducente ridefinizione assiologica dell’azione sociale: in questo quadro concettuale infatti l’alternativa valoriale non è più quella tradizionale tra destra e sinistra (binomio imperniato sui principi politici di eguaglianza e democrazia) ma tra apertura e chiusura, conservazione vs innovazione (la partita è tra chi combatte e chi viceversa accompagna e incentiva il cambiamento sociale. In altre parole l’alternativa si gioca non più su categorie politiche ma su parametri sociali). In secondo luogo può essere innestata senza grandi contraccolpi nel filone di pensiero sociale di matrice cattolica, perché valorizza significativamente le dimensioni della sussidiarietà e dell’autonomia coesistentiva dei poteri sociali nello spazio pubblico (e dunque anche quella del potere religioso rispetto a quello politico). Il problema, però, è che questo duplice vantaggio è  conquistato al prezzo di un cortocircuito categoriale tanto sottaciuto quanto radicale che consiste nello  svuotamento dell’essenza intrinsecamente ‘politica’ del concetto di poliarchia (proprio della teoria della democrazia del poliarchico Dahl) a favore di una sua definizione  puramente ‘sociologica’. In altri termini, la normatività intrinsecamente  politica del concetto di poliarchia in Dahl viene dissolta in chiave di  teleologia sociologica (alla Luhmann) perdendo così la sua pertinenza come teoria della democrazia e risultando irriducibilmente divaricante dal quadro concettuale originario.

                Dahl è chiarissimo nel descrivere la poliarchia (in quanto “una forma storica di democrazia” peraltro ricca di una carica ideale, mai storicamente pienamente concretizzata, di democrazia rappresentativa) come un sistema politico:  “Ciò che rende unica la poliarchia come tipo di democrazia sono le sue istituzioni politiche”(tutte le citazioni di Dahl sono tratte dalla voce “Poliarchia”  dell’Enciclopedia delle scienze sociali della Treccani (http://www.treccani.it/Portale/elements/categoriesItems.jsp?pathFile=/sites/default/BancaDati/Enciclopedia_delle_Scienze_Sociali/VOL06/ENCICLOPEDIA_DELLE_SCIENZE_SOCIALI_Vol.6_403.xml). La poliarchia è cioè “un processo di governo democratico in sistemi politici di grandi dimensioni, come ad esempio uno Stato-nazione” che riunisce una serie di condizioni necessarie sebbene non sufficienti ad avere piena democrazia (“ la poliarchia non è affatto una democrazia perfetta, perché non soddisfa completamente (tutte) le condizioni di un processo di governo pienamente democratico”). In altri termini, l’obiettivo di Dahl è quello di formulare una descrizione categoriale delle istituzioni politiche necessarie ad una democrazia pienamente funzionante e da questo punto di vista in nessun caso vale per lui l’equazione che sia più poliarchica una democrazia in cui ci sia ‘meno Stato’ o che sia addirittura poststatale (nel senso della “stateless society”), perché un efficiente Stato di diritto è una conditio sine qua non di una democrazia poliarchica:  “La poliarchia ha maggiori probabilità di svilupparsi e di perdurare in un paese in cui lo Stato di diritto ha una solida base nella tradizione e nella prassi politica, e dove, di conseguenza, sia i cittadini che i governanti agiscono in conformità alla legge. Viceversa, la poliarchia non trova un terreno favorevole in un paese in cui lo Stato di diritto è debole o assentee sono diffusi comportamenti arbitrari non regolati dalla legge”. Tutti i processi sociali che indeboliscano ed erodano l’efficacia e l’autorità dello Stato di diritto costituiscono un problema e non un vantaggio per la democrazia e come tali richiedono l’attivazione di risposte politiche (come creazione di istituzioni politiche)  in grado di compensare i deficit democratici indotti da tali forme di logoramento. Esemplare è da questo punto di vista il fatto che Dahl ravvisi in processi storici luhmanniamente evolutivi come la globalizzazione (e la conseguente perdita di sovranità dello Stato nazione) non un intrinseco fattore di incremento della poliarchia, ma al contrario un rischio, addirittura una “minaccia”:  “Un’altra minaccia per la poliarchia proviene infine dalla rapida internazionalizzazione della politica, dell’economia, della società, delle comunicazioni e della cultura.” “Così come le prime città-Stato persero gran parte della loro autonomia – politica, economica, sociale e culturale – allorché vennero assorbite in più ampi Stati nazionali, allo stesso modo alla fine del XX secolo lo sviluppo di sistemi transnazionali ha iniziato a ridurre l’autonomia politica, economica, sociale e culturale degli Stati nazionali. La vita economica di un paese, le condizioni dell’ambiente, la sicurezza nazionale e la sopravvivenza dipendono in misura sempre maggiore da attori e azioni che sono al di fuori dei confini dei singoli paesi e sfuggono al controllo diretto dei governi nazionali. I cittadini quindi non possono più servirsi dei loro governi nazionali, e ancor meno di quelli locali, per esercitare un controllo diretto su attori esterni le cui decisioni hanno un’importanza cruciale per la loro vita – ad esempio la decisione degli investitori stranieri di investire altrove.Il risultato è qualcosa di simile alla seconda trasformazione trasposta su scala mondiale. E tuttavia non sono ancora state sviluppate le istituzioni politiche che consentirebbero di applicare le idee democratiche su scala internazionale. Persino nell’Unione Europea, in cui si sono registrati i maggiori progressi nella creazione di istituzioni siffatte, queste in pratica non riescono a superare un ‘deficit democratico’ considerevolmente più elevato di quello che caratterizza le poliarchie degli Stati nazionali.”

                L’obiettivo di fondo di Dahl, in altre parole,  è la ricostruzione delle condizioni di possibilità dell’attuazione del processo democratico come ricostruzione dell’implementazione sociale del principio politico di autodeterminazione dei cittadini e questa ‘definizione’ essenzialmente politica del concetto di democrazia preclude ogni sua equiparazione a (e in ultima analisi dissoluzione in) un’architettura sociologica (metapolitica) di pluralismo competitivo tra sistemi sociali: il valore normativo di autodeterminazione democratica dei cittadini (il principio della sovranità popolare) non è affatto un assoluto (si articola e si differenzia in uno spettro complesso di valori normativi come la responsabilità, l’eguaglianza, la sussidiarietà, ecc.), ma non può essere relativizzato da una teleologia sistemica che espropria il primato (intrinsecamente politico) dei processi decisionali di autodeterminazione come fondamento della democrazia. Certo, come dice Giorgio, “nella società dif­fe­ren­ziata e poliar­chica la poli­tica non è tutto e non tutto, nella poli­tica, si ordina secondo la vec­chia frat­tura tra destra e sinistra.” Ma se il poliarchico Dahl si guarda bene dall’assolutizzare la politica ad unico regolatore sociale, è  altrettanto evidente, dal suo punto di vista, che  il processo politico di autodeterminazione democratica non può essere relativizzato a funzione sociale equipollente alle altre, perché al contrario va istituzionalizzato (tutelandolo da ogni fattore di corrosione e indebolimento)  il suo ruolo di regolatore dirimente dell’architettura sociale, così come è evidente per lui che questa istituzionalizzazione riveste implicazioni assiologiche ben precise, (non liquidabili come obsoleti cascami ideologici novecenteschi, perché polarizzate normativamente sulle condizioni di buon funzionamento della democrazia poliarchica) :

                “Anche per i paesi in cui la poliarchia esiste da tempo in condizioni favorevoli continuano a presentarsi i problemi derivanti dalla stretta connessione, menzionata in precedenza, tra la poliarchia e un’economia di mercato in cui la produzione, la distribuzione e lo scambio sono prevalentemente in mano a privati. Sebbene la moderna economia di mercato sia stata, come abbiamo visto, una delle condizioni che hanno favorito la poliarchia, essa ha anche conseguenze negative sull’eguaglianza politica e quindi sul carattere democratico della poliarchia. Un’economia di mercato dinamica crea ineguaglianze nella distribuzione di molte risorse, tra cui differenze di reddito, di ricchezza, di status, di conoscenze, di accesso all’informazione, di controllo sulle comunicazioni e di sicurezza economica. Risorse economiche e sociali di questo tipo possono essere utilizzate per guadagnare influenza nella vita politica, spesso attraverso la corruzione. In questo senso non si tratta di risorse solo economiche e sociali, ma anche politiche. Un’economia di mercato dinamica crea dunque ineguaglianza nella distribuzione delle risorse politiche, e in questo modo contribuisce a indebolire quell’eguaglianza politica tra i cittadini che è una condizione essenziale in una concezione democratica. Così facendo essa riduce il potenziale democratico della poliarchia, che assume un carattere più oligarchico o plutocratico.Nel corso del XX secolo la maggior parte delle poliarchie stabili ha adottato un complesso di politiche mirate a mitigare le ineguaglianze ingenerate dall’economia di mercato. Tuttavia, alla fine del secolo, la ricerca di soluzioni ai problemi derivanti dalla tensione tra i processi economici dell’economia di mercato e i processi politici della poliarchia non è ancora pervenuta a un punto d’arrivo.”

 

                Se l’alternativa tra destra e sinistra si gioca essenzialmente, sintetizzava il novecentesco Bobbio, in relazione alla questione dell’eguaglianza, è evidente che questo problema resta per Dahl totalmente attuale in una prospettiva di democrazia poliarchica, che per salvaguardare se stessa non può esimersi da  interventi redistributivi sul piano economico : la questione della giustizia sociale è una componente imprescindibile dell’autodeterminazione democratica di una società e da questo punto di vista le politiche di redistribuzione finalizzate alla tutela della democrazia (o la mancanza di tali politiche, funzionale al mantenimento di un potere oligarchico e plutocratico) fanno la differenza. Possiamo tutti concordare che nel 2011 esse non possono più essere le politiche socialdemocratiche di statalistica pianificazione dell’economia, ma  bollare ogni forma di intervento politico (ed eventualmente statale)  di regolamentazione del mercato e di attivazione di meccanismi di redistribuzione della ricchezza economica come obsoleto e ‘novecentesco’ statalismo antipoliarchico è un’evidente forzatura del paradigma poliarchico stesso, che mi sembra debitrice di presupposti ideologici esterni (di liberismo economico) non meno datati  del paradigma socialdemocratico.

                L’attualità della lezione del cattolicesimo democratico    

 

               

                L’intuizione di fondo che caratterizza il cattolicesimo democratico nella pluralità delle sue componenti, e che resta valida ben oltre l’oggettivo logoramento delle coniugazioni contenutistiche che essa possa aver avuto nei contesti storici  puntuali in cui i suoi protagonisti l’hanno declinata, è che la democrazia non è una contingenza storica rispetto alla quale la Chiesa possa essere neutrale e dalla quale possa prendere le distanze in una relativizzazione di principio della sua legittimità rispetto a valori ‘più alti’ che sarebbero formulabili a priori (a prescindere dalla loro incarnazione storica): quei valori antropologici non negoziabili di cui la Chiesa si ritiene giustamente garante in quanto attinenti a quella verità sull’uomo che è istituita dalla Redenzione e messa in luce dalla Rivelazione non sono un pacchetto empireo di formule dogmatiche date una volta per tutte,  congelate nella perfetta trasparenza di una contemplazione ultraterrena, ma costituiscono un potenziale antropologico che si attua nel concreto processo della storia umana e la cui esplicazione, valorizzazione, implementazione  e riconoscimento sono perciò intrinsecamente interdipendenti dalle dinamiche di apprendimento, evoluzione culturale e progresso sociale inerenti al cammino della civiltà. Quei  principi di eguaglianza, libertà e responsabilità che sono costitutivi della democrazia (e sono attinenti al nucleo più profondo del concetto di dignità umana) non possono essere tutelati contenutisticamente ‘contro’ la democrazia  (concepita come applicazione meramente formale dei principi di maggioranza e autodeterminazione), ma unicamente ‘dentro’ la democrazia in quanto forma storica della loro attuazione ed implementazione politico-istituzionale. Per quanto difficile, ambivalente, dialetticamente rischiosa possa essere la dialettica di questo rapporto tra nucleo etico-antropologico ideale e suo concreto riconoscimento attuativo da parte delle democrazie storiche (la complessa e tortuosa lunga marcia di implementazione giuridica, sociale e politica dei diritti umani è esemplare da questo punto di vista ), è unicamente entro tale dialettica di apprendimento e messa in pratica concreti che si dà la conquista progressiva da parte della società umana delle condizioni etiche di possibilità di una convivenza pacifica tra soggetti liberi e responsabili nell’eguaglianza intrinseca all’esercizio comunitario (democratico) della propria facoltà di autodeterminazione.

                D’altro canto è precisamente l’accoglimento di questa autonoma valenza etica-antropologica della democrazia come riconoscimento e attuazione comunitaria della dignità umana che preclude una relativizzazione di principio del ruolo centrale della politica (che è il vettore sociale della democrazia) come sottosistema  regolatore dell’architettura giuridica della convivenza sociale: postulare l’equipollenza del sistema economico di produzione della ricchezza  rispetto a quello politico di autodeterminazione  democratica (postulare con ciò una sorta di parallelismo coesistentivo tra i due sistemi, che ravvisa un vulnus nell’intervento regolativo del potere politico-democratico nei confronti di quello economico) non è un progresso ma un arretramento rispetto a una conquista auspicabilmente irreversibile della modernità, incarnata dallo Stato di diritto e dalla sua tutela giuridica della dignità umana dei cittadini.

4 Comments

  1. Pietro Giordano ha detto:

    Che donna…..

    Continuiamo anche a Camaldoli?

  2. Giovanni Bianco ha detto:

    E’ una riflessione che costituisce un indubbio stimolo al confronto critico ed a futuri interventi sull’argomento. Tuttavia, continuo a restare perplesso su alcuni profili: a) la definizione un pò sintetica e liquiditoria del dossettismo, insomma una lettura non condivisibile e poco aderente al pensiero di Dossetti che persiste nella maggioranza degli interventi di questo blog e che configura a mio avviso una vera e propria pregiudiziale antidossettiana; b)il ruinismo è da considerare complessivamente un fenomeno regressivo e conservatore, di riaffermazione, sia pure in modo intelligente, non sempre pienamente esplicito, della superiorità della Chiesa rispetto alla democrazia, e, dunque, c’è da chiedersi se esso sia conciliabile con le aspirazioni e la logica del Concilio, almeno del Concilio così come lo intesero Dossetti ed Alberighi, se non rappresenti un forte ed inaccettabile ingerenza della Chiesa nella vita sociale e politica dopo la fine della D.C. e nella crisi (anche valoriale) dei sistemi pluralistici; c)il sostantivo “poliarchia” è usato ed abusato ormai con una tale frequenza da risultare persino inadeguato e generico, soprattutto quanto lo si usa in alternativa a “democrazia”. Se esso costituisce un aspetto dell’attuazione del pluralismo, nel riconoscimento del ruolo di garanzia, di regolazione e di intervento dello Stato, può essere utilizzato, come ho già scritto, sia pure con le dovute cautele e relativizzazioni a seconda del contesto socio-economico di riferimento; ma se finisce per porsi come un vero e proprio “contraltare” ai compiti ed alle funzioni statali ed allo stessa importanza della politica (nell’età della crisi di essa)non può che suscitare dubbi ed opportune confutazioni.

  3. Stefano Ceccanti ha detto:

    Siccome l’altra volta su questo tema ho fatto un intervento più organico e teorico, stavolta ne faccio uno più pragmatico e disorganico, con più attenzione ai movimenti storici.
    La democrazia competitiva ha fatto sì che in alcuni Paesi dopo il Concilio Vaticano II si siano creati spezzoni molto originali di cattolicesimo democratico, nel senso approssimativo in cui noi usiamo questo termine, che
    hanno messo insieme un certo tipo di collocazione nella sinistra riformista, di cultura di governo e di vissuto ecclesiale. Questi tre elementi, ma soprattutto
    i primi due, non andavano bene insieme nel contesto italiano. Chi aveva una cultura di governo pensava che essa fosse indissociabile rispetto ad uno
    strumento contingente, l’unità politica dei cattolici (c’è chi lo ha ritenuto tale ancora nel 1994, la maggioranza dei vertici dell’associazionismo e
    l’episcopato quasi per intero); chi contestava l’unità politica dei cattolici prendeva linee di fuga normalmente fuori dalla cultura di governo (tant’è che
    ritroviamo paradossalmente molti, non tutti, dei cattolici indipendenti di sinistra contro la svolta di Occhetto).
    C’erano persone singole che contestavano lo schema, tra cui Pietro Scoppola (che invitava sempre a vedere il cattolicesimo democratico come l’identità e la
    Dc come strumento transeunte) e come Paola Gaiotti (che non a caso entra con la svolta nel Pds e al congresso costituitivo si schiera contro il itiro delle truppe dal Kuwait).
    Invece in Inghilterra la maggioranza dei cattolici post-conciliari sono il brodo di coltura della Terza Via e più di dieci anni prima in Francia, Delors e i suoi col protestante Rocard contestano la prima sinistra statalista, in cui vedono accomunati il vetero-socialdemocratico Mitterrand e i comunisti,
    prendendosi la rivincita nel 1984, con la prima seria crisi di Governo dopo il bilancio disastroso del primo biennio.
    Casi diversi, ma ispirazione comune, perché l’energia sprigionata dal post-concilio ha bisogno di strumenti nuovi e di una cultura politica nuova per
    essere competitiva nel sistema politico. E’ nuovo il New Labour ed era stato nuovo il Parti Socialiste, mentre in Italia la spinta conciliare in politica è
    bloccata dall’insuperabilità dello strumento Dc e dalla non alternatività dell’esperienza degli indipendenti di sinistra, troppo debole e contraddittoria
    quella del Psi.
    Ora, quando si fa un bilancio di questa stagione e si vuol parlare del futuro, la questione è per l’appunto che serve a poco prendersela con Giovanni Paolo II
    e Ruini perché non c’è un’età dell’oro a cui ritornare, ma ci sono esperienze personali vitali in Italia ed esperienze collettive a cui ispirarsi ma solo
    dove le democrazie erano già competitive e dove pertanto lo slancio post-conciliare ha dovuto fare i conti prima di noi con la riformulazione di una
    cultura di Governo, mentre da noi chi era nella Dc era naturalmente al governo e chi era fuori dalla Dc non si poneva il problema del Governo.
    Se non c’è un’età dell’oro a cui tornare, e il dossettismo che per certi versi accomuna quei due pezzi (con le nostalgie stataliste del discorso del ’51, con le riserve antiamericane, con una visione poco montiniana del Concilio e della scelta religiosa) non c’è neanche un bilancio da fare come se quello che è accaduto fosse una parentesi. Infine: è vero che in molte visioni della Chiesa e del suo rapporto con la politica ci sono schemi datati, poco adatti a una società aperta, richiami semplicistici e ingenui al diritto naturale, ma essi, se la democrazia funziona bene, sono destinati a cadere come foglie secche perché non più riproponibili. Insomma è la politica che può trainare e il problema torna lì.

    Postilla: il libro di Paola Gaiotti, assieme ai meriti di Dossetti (pag. 83) segnala alle pagg. 82-83 che rifiutarono di integrarsi a Bologna, prendendo lei una borsa di studio presso Dossetti, perché c’era un’eccessiva sovrapposizione di vita comunitaria e di studio con “un rischio per la laicità e autonomia della ricerca intellettuale”, e segnala la differenza tra le linee interpretative del Concilio rispetto a quella sin d’allora “più radicale” di la Valle e Zizola (pag. 108) che portarono ai loro duri conflitti con suo marito Angelo.

  4. Giovanni Bianco ha detto:

    Il dossettismo anche dopo il discorso del 1951 ha avuto una sua importante storia ed evoluzione e sul punto ho più volte ricordato l’importante impegno di Dossetti in difesa della Costituzione ed un suo scritto del 1995. Nè sono dell’avviso che il riconoscimento del ruolo attivo dello Stato anche nella sfera economica non possa essere ridisegnato a seconda del contesto storico di riferimento (ma siffatto era una questione che si era, ovviamente posta lo stesso Dossetti).
    Sulla visione del Concilio dossettiana-alberighiana ritengo che occorre un’attenta riflessione sugli aspetti più interessanti della c.d. “officina bolognese”, anzitutto sulla “visione sinodale” del potere interno della Chiesa e poi sulla sempre attuale concezione “provvidenzialistica” del Concilio e del magistero roncalliano.
    Così come sono di altro avviso, come più volte scritto, sul giudizio sulla socialdemocrazia e la sua attualità (anche questa, comunque, da intendere in ternmini evolutivi e non statici).

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