Liberalismo poliarchico. Per continuare a discuterne


       

                Il dibattito su poliarchia e cattolicesimo democratico ha visto negli ultimi giorni il moltiplicarsi delle voci e dei contributi, in questo blog e anche fuori: è indubbio che la prospettiva di liberalismo poliarchico su cui stanno lavorando fruttuosamente alcuni dei nostri amici landiniani rappresenti una sfida intellettuale  e politica estremamente interessante e valga la pena insistere su questa riflessione, cercando di chiarire tra noi almeno alcune delle questioni di fondo.

                Dato che Giorgio, Stefano e Luca hanno replicato acutamente ad alcune delle perplessità che avevo evidenziato in un mio contributo precedente, non posso sottrarmi alle loro sollecitazioni, concentrandomi in particolare su due punti di divergenza in merito al concetto di democrazia (e di politica)  utilizzato nel loro discorso.

            Possiamo fare a meno di un concetto normativo (etico) di democrazia ?

                Nel suo ultimo post (http://www.landino.it/2011/02/ruini-e-la-democrazia/), Giorgio mi obietta di difendere una “con­ce­zione nor­ma­tiva, con­ti­nen­tale, di demo­cra­zia, stru­mento sto­ri­ca­mente dispo­ni­bile per attua­liz­zare le con­di­zioni di pos­si­bi­lità del discorso morale”  giocata contro la “con­ce­zione prag­ma­tica, ana­li­tica, di demo­cra­zia, stru­mento di solu­zione delle con­tro­ver­sie rela­tive alle deci­sioni col­let­tive” con cui lavora Ruini, e mette in questione  l’utilità (e implicitamente la validità) del ricorso a un’idea ‘forte’ di questo genere, in linea con la rivendicazione, da parte dei poliarchici landiniani, di ridimensionamento e decentralizzazione del concetto politico di democrazia.

                A Giorgio posso solo replicare che espunto di ogni componente normativa il concetto politico di democrazia si dissolve nel relativismo amorfo e minaccioso del principio di maggioranza: democrazia è in questa prospettiva (secondo la lettera del nome : aristotelicamente dispregiativo) un mero paradigma  quantitativo (si va alla conta), in cui l’univoco criterio di validità è quello consensuale della maggioranza. Che questa concezione riduttivamente quantitativa di democrazia sia intrinsecamente funzionale al (e fattore moltiplicatore di) relativismo etico e porti in sé il germe autodistruttivo di una forma populistica di totalitarismo illiberale (la dittatura della maggioranza) l’avevano già capito i greci (è l’argomento principale di Platone e Aristotele per non scegliere la democrazia come forma di governo), che precisamente per questo hanno cominciato a costruire normativamente il principio di democrazia come una architettura complessa di principi e diritti di libertà ed eguaglianza dei cittadini (eleutherìa, parresía, isonomia, ecc.) che sostanziano (e bilanciano) eticamente il criterio pragmatico-fattuale della ‘forza’ della decisione maggioritaria.

                È precisamente la concezione riduttivamente  ‘analitica’, contabilistica di democrazia che sta alla base di quel maggioritarismo primitivo che come degenerazione populistica e illiberale della democrazia  torna ciclicamente a far presa nell’opinione pubblica (e che alimenta il disprezzo per le istituzioni democratiche di un premier come Berlusconi). Ed è questa la concezione giustamente esorcizzata dalla Chiesa Cattolica quando invoca i rischi della deriva relativistica e indifferentistica insita in un processo democratico incapace di selettività etica, ma cui fa da corrispettivo – in tutta la tradizione del pensiero politico come nella fattualità dell’implementazione storica – un robusto armamentario teorico e pratico di immunizzatori e integratori ideali di tale deriva maggioritaria: la procedura democratica della conta dei voti viene inquadrata nel quadro costituzionale di diritti e regole inalienabili che garantisce la democrazia dall’autodistruzione relativistica. Non c’è teorico della democrazia che non lavori con categorie normative per enucleare riflessivamente il nucleo (etico) portante e inalienabile di principi, valori, diritti e condizioni che sostanziano la democrazia ad architettura procedurale ma non meramente formale dei processi politici di autodeterminazione delle comunità dei cittadini, in quanto  procedura  intrinsecamente funzionale alla tutela e alla promozione (non esclusiva) del bene comune (in cui siano mutuamente articolati  i diritti di ciascuno come persona e il pluralismo dei beni pubblici e sociali). È la grande scommessa che attraversa tutta la storia del pensiero politico moderno  quella di individuare le categorie normative capaci di garantire la tutela di tale nucleo di principi e di diritti, nel postulato di fondo che la democrazia è come tale ‘parte inalienabile’ (bene non negoziabile) del bene comune che essa stessa deve tutelare: non c’è alcun bene superiorie che giustifichi la rimozione della democrazia come prassi istituzionalizzata di decisione consensuale in cui sono rispettati e attivati i diritti di tutti e di ciascuno (e dunque in nessun caso la demorazia può essere abrogata totalmente o parzialmente per una decisione della maggioranza. Tanto più che la decisione consensuale della maggioranza è di per sé sottoposta ad aporie insormontabili – progressivamente individuate nel corso della storia del pensiero politico, dal paradosso di  Condorcet al teorema di Arrow – che la rendono fattualmente mai soddisfacente).

                Si può discutere all’infinito sulla bontà delle soluzioni elaborate per fondare teoricamente la sostanza e la effettività di tale nucleo normativo che fa del processo democratico parte inalienabile del bene comune che esso deve garantire e promuovere: senza andare indietro nel tempo, restando ai giorni nostri, Habermas (nel cui pensiero mi riconosco ampiamente, ma con limitazioni riguardo alla sua sbilanciata accentuazione del ruolo del consenso rispetto a quello del dissenso e sulla inadeguata rilevanza attribuita ai presupposti di senso cui afferiscono le condizioni procedurali dell’intesa)  cerca di formularle a partire dalla ricostruzione delle condizioni pragmatico-trascendentali di possibilità della comunicazione nel quadro di un’etica del discorso. Rawls (che è per me riferimento non meno importante di Habermas sul fronte della teoria della società e del diritto ) aggancia  la funzionalità della democrazia a un principio di giustizia talmente prescrittivo  da dover essere fondato  su un assunto controfattuale come la posizione originaria. La Arendt incentra la sua critica al totalitarismo e la sua difesa di una democrazia eticamente vincolante  su di  un’antropologia di ascendenza schiettamente umanistica. Persino il ‘prosaico’ Walzer non può prescindere da un discorso sui beni comuni (la discriminante della loro pluralità non ne ipoteca la selettività normativa in relazione al concetto di democrazia).

                Quello che in tutto questo è in gioco, però, non è una semplice astrazione teorica, ma un assunto culturale  e politico di fondo  che ha ricadute pratiche e storiche molto rilevanti : una concezione meramente quantitativistica (nel senso aristotelico) di democrazia sterilizza in ultima istanza i meccanismi (di rilevanza etica in quanto definiti in relazione ai diritti di tutti e di ciascuno e al bene comune come complesso dei beni pubblici e dei valori sociali della comunità dei cittadini) che assicurano  una democrazia funzionale ed è per principio autodistuttiva, divenendo inevitabilmente tributaria di un supporto  ‘esterno’ dal punto di vista etico. È una democrazia che per salvare se stessa deve mettersi sotto tutela di un principio ‘superiore’.  È esattamente questa la concezione di democrazia della Chiesa preconciliare, che riemerge surrettiziamente in giudizi odierni di alcuni esponenti della gerarchia: secondo questa linea di pensiero il  relativismo etico non è solo un fattore di minaccia della democrazia  (come sostenuto unanimemente da tutti i teorici normativi della democrazia) ma è in certa misura una conseguenza della democrazia quando essa non è ancorata a un magistero etico ad essa esterno e superiore.

                La questione attinente al rapporto tra religione e democrazia si gioca precisamente tutta su questo punto e ritengo che i miei amici liberalpoliarchici debbano pronunciarsi con nettezza a questo riguardo per chiarire quale sia la ricaduta della loro  concezione di ‘divisione’ delle sfere sociali nei rapporti tra Chiesa e democrazia. Perché una concezione normativa (eticamente fondata) di democrazia (come bene non negoziabile di tutti e di ciascuno nella sfera sociale)  non ha nulla a che fare con un  principio  di autodeterminazione assoluta (inerente invece alla visione quantitativistica della democrazia come sovranità della maggioranza, in cui si può disinvoltamente  affermare che “il giudice è il popolo”) : non si proclama come unico ed esclusivo (monopolistico) bene comune, ma si afferma come sua componente coessenziale e paritaria ad altre, non subordinabile a nessun’altra, in una dialettica di relazioni che non è un modellino astratto e predefinito, ma è aperta, in fieri, da formulare e configurare in seno  a quel processo temporale che è la storia in cui siamo tutti immersi.  È precisamente questa non subordinabilità a nessun altro bene pubblico e sociale che è in gioco quando si dice nessun bene pubblico come la sicurezza dei cittadini può giustificare la decisione politica  (magari perseguita segretamente, da parte degli esecutivi, o esercitata pubblicamente da parte di maggioranze parlamentari)  di limitare pesantemente, in nome della lotta al terrorismo, diritti civili attinenti alla privacy, alla libertà di espressione e di informazione, e nei casi peggiori a quel nucleo di diritti giuridici afferenti all’habeas corpus. La democrazia è un bene che lo Stato democratico non può manomettere in nome di interessi (occasionalmente  sanciti a) superiori dei cittadini.  Ma la democrazia è anche un bene pubblico non subordinabile alla legittima pretesa di superiorità veritativa  del religioso. Il principio dell’americano wall of separation sta tutto qui: il potere politico non può interferire nello spazio pubblico delle comunità religiose, ma viceversa neppure il potere religioso può manomettere la democrazia in nome di una verità (di un bene) superiore, perché se tale verità venisse socialmente attivata  contro la democrazia, essa verrebbe attivata  contro i cittadini (che nel corpus politico  della Costituzione democratica  hanno la tutela primaria della propria condizione di membri della comunità sociale – non dello Stato – ).

                Religione e democrazia sono beni coessenziali per la comunità dei cittadini e dunque  l’apporto che la religione dà alla formulazione sociale dei beni comuni non può avvenire al di sopra o al di fuori della democrazia, ma dentro di essa, nel rispetto perciò non solo del principio di consensualità maggioritaria (è necessario ma non sufficiente, cioè, “affi­darsi, anche in que­sti ambiti, – quelli di temi dell’etica pubblica –  al libero con­fronto delle idee, rispet­tan­done gli esiti demo­cra­tici anche quando non pos­siamo con­di­vi­derli”, come affermato nella citazione del cardinal Ruini riportata da Giorgio), ma dell’insieme di regole, principi e istituzioni che la articolano e che nel corso degli ultimi due secoli si sono pluralisticamente ma convergentemente consolidati nel corpus costituzionale  degli Stati di diritto (corpus che nella linea di una concezione normativa della democrazia non ha un valore meramente ‘positivo’,  alla Kelsen)  e che tanto negli stati laici che in quelli di libertà religiosa escludono che un potere religioso (in linguaggio luhmanniano un’istituzione, una Chiesa)  possa rendersi soggetto diretto di battaglia politica (anche su tematiche eticamente sensibili, su valori non negoziabili). Ho già spiegato nel mio contributo precedente e perciò non vale la pena ritornarci sopra, perché ritengo da un lato non adeguato a questa sostanza articolata di democrazia (e anzi in ultima istanza  dannoso, perché erosivo della cultura democratica imprescindibile per il buon funzionamento delle istituzioni e del gioco democratico) e dall’altro controproducente per la missione della Chiesa come segno e sacramento dell’annuncio di salvezza la tentazione di una conversione di questo tipo nel coinvolgimento diretto dei suoi Pastori in battaglie che possono essere sacrosante dal punto di vista dei contenuti, ma risultano del tutto anomale e distorsive dal punto di vista del buon funzionamento della democrazia  (come nel caso dell’indicazione di voto nel referendum 2005, nell’esposizione del Direttore del giornale dei Vescovi in plurime dichiarazioni esplicite di endorsement a schieramenti politici,  nella diretta assunzione di responsabilità da parte della Gerarchia in mobilitazioni di piazza come quella contro i Dico nel 2007). Se è questa la concezione ‘agonistica’ di cristianesimo invocata da Luca (in una lettura della storia d’Italia i cui eroi modernizzatori sono Craxi e Ruini), sinceramente ci muoviamo su fronti non complementari ma incompatibili.        La legittima rivendicazione ‘postsecolaristica’ di un ruolo pubblico della religione (contro ogni laicistico, riduzionistico confinamento  nel recinto del privato della confessione individuale) non può autocomprendersi come  surrettizia riassunzione di un suo ‘presecolaristico’ ruolo politico (come ruolo di supplenza giustificato dai deficit etici della democrazia). Dato che a mio avviso è invece stata questa la linea di fondo del ventennio ruiniano, onestamente non riesco proprio a vedere quali sarebbero i progressi sul piano politico invocati al riguardo da Giorgio: mettere al servizio di un intento sostanzialmente restaurativo la propria disincantata lettura della fine del partito unico dei cattolici e dell’avvento del  bipolarismo non mi sembra un’operazione riformista, ma una modernizzazione strategica di opzioni fortemente conservatrici. Quando Giorgio sostiene che “ spesso i con­ser­va­tori sono più rifor­mi­sti dei pro­gres­si­sti” mi sembra nitida (e da me non condivisibile) la ‘petitio principii’ del primato della modernità delle strategie rispetto a quella degli intenti e dei contenuti dell’azione politica.

 

            Tra la politica elevata a regalità e la politica ridotta a legalità: lo spazio              pubblico della democrazia

                 Per quanto una discussione di questo tipo possa apparire a una lettura frettolosa uno sterile ed esoterico esercizio parrocchiale di diatribe accademiche ed intraecclesiali, il confronto su concetto etico-normativo o empirico-analitico di democrazia e sul rapporto tra politica  e religione ha  in realtà un impatto di primaria importanza sulle strategie politiche (ed ecclesiali) perseguite, a cominciare  dalle scelte relative a quella sfida centrale per il nostro tempo, imposta dalla globalizzazione, che si gioca sulla domanda se la democrazia sia un prodotto culturale peculiare dell’identità occidentale  o sia la implementazione politico-istituzionale di diritti universali dell’uomo  quale unica architettura politica adeguata di una giusta e pacifica convivenza sociale. Questa domanda costituisce attualmente uno  dei vettori politici essenziali  tanto in ordine alla politica internazionale (quale criterio politico primariamente selettivo sul piano dei rapporti interstatali – per quanto spesso indebitamente subordinato a quello degli interessi economici  nazionali – : la richiesta ai Governi illiberali  di rispetto della democrazia in quanto essenziale forma di rispetto dei diritti umani, è – spesso solo a parole – come nei confronti della potente Cina –  o nei fatti – come in diverse iniziative belliche – uno dei leitmotiv dell’azione internazionale dei Governi occidentali) quanto in ordine alla politica interna (in merito alle politiche di integrazione da attuare in relazione alle sempre maggiori quote di immigrati provenienti da aree povere del mondo, con tradizioni culturali diverse e religioni non cristiane. È l’insieme dei problemi accorpati sotto l’etichetta di multiculturalismo). Unicamente un concetto ‘forte ‘, etico-politico di democrazia come bene pubblico indisponibile in quanto garante dell’universalità dei diritti della persona  (dunque ben più estensivo della sua riduttiva identificazione con la sovranità dello Stato) può essere giocato come fattore di integrazione identitaria capace di costruire un’appartenza di cittadinanza inclusiva per i membri di comunità tradizionalmente estranee a quei principi. Se è ormai abbastanza condivisa la convinzione che entrambi gli opposti modelli di assimilazionismo repubblicano (‘laïcité’) e di comunitarismo separatistico (multiculturalismo radicale) non sono risposte adeguate a garantire un integrazione armonica di flussi sempre crescenti di immigrati nel tessuto sociale delle cittadinanze, è evidente che sono due opposte (e speculari) concezioni di politica  riduttivamente statalista che hanno fallito: quella ‘statual-massimalista ’ alla francese così come quella ‘statual-minimalista’ alla New Labour. Come non può funzionare un’integrazione verticale e uniformizzante a un’identità repubblicana che implica tra l’altro l’abbandono delle identità religiose sul piano pubblico (viene pagata a prezzo di esclusione e conflitto sociale di intere fasce di popolazione marginalizzate nelle banlieues) così non può funzionare – perché ossimorica – un’integrazione semplicemente giustappositiva  ridotta a richiesta di mero rispetto delle leggi (nella coesistenza di comunità separate da concezioni di etica pubblica incompatibili, frazionamento sociale di estraneità mutuamente intraducibili e autocentrate). Integrazione può darsi unicamente a partire dalla condivisione di alcuni principi fondamentali di etica pubblica sostanzianti la convivenza democratica della cittadinanza e quindi istitutivi dell’appartenenza alla stessa comunità. Tra la politica elevata a regalità e la politica ridotta a legalità, si tratta di ritrovare lo spazio politico  della democrazia come dinamica coessenziale della coesione sociale di una comunità (ben oltre la sua declinazione riduttivamente statuale).

                            Morire per la democrazia

                Al di là di tutte le possibili discussioni teoriche, ritengo ci sia un’evidenza storica inoppugnabile a favore della natura fortemente etica (e dunque normativa) del principio di democrazia come architettura politica della convivenza umana : per la democrazia si è disposti a morire, come vediamo avvenire in questi giorni nelle piazze di Nordafrica e Medioriente, e questa disponibilità  come la sua eventuale tragica consumazione sono giudicate dagli ‘spettatori’ come una scelta esistenziale di grande valore etico. Che le lotte storiche per la libertà e i loro martiri siano il germe fecondo in cui si radicano (simbolicamente, emotivamente, narrativamente)  le etiche pubbliche dei popoli – che le assumono a referente fondativo del tessuto civile della propria identità  –   lo sanno gli italiani che riconoscono nella lotta di liberazione dal fascismo il momento idealmente instaurativo della loro (ancora giovane e ancora non interamente stabilizzata) democrazia e rifiutano di vedere mortificata questa memoria storica nella banalizzazione delegittimante di una politica degradata a mera lotta per il potere e per la difesa di interessi particolari. Lo sanno gli egiziani e i tunisini che festeggiano con orgoglio la nuova fase della propria storia di popolo e al cinismo qualunquistico di un’opinione pubblica occidentale sempre più indifferente ai presupposti istituzionali della propria libertà, incline a delegittimare la  politica come mero strumento di lotta per il consenso e la democrazia come un contenitore eticamente vuoto a disposizione del potere più forte, lo ricordano i popoli del bacino del Mediterraneo  e dell’Oceano Indiano che in questi giorni non si stancano di scendere per strada a rischio della vita, sfidando la repressione (in Libia addirittura i bombardieri scatenati da un leader folle e sanguinario), non in nome di un’ideologia, di una parte politica, di un’identità religiosa da spendere contro qualcuno  (secondo il superficiale cliché con cui ci eravamo abituati nel pensare alle manifestazioni di opinione pubblica in quell’area del mondo), ma in nome di una democrazia e di una giustizia sociale rivendicate come diritti inalienabili dei cittadini. A chi guarda con emozione, partecipazione e animo diviso tra timore e speranza questo straordinario sommovimento di interi popoli in nome della libertà, torna inevitabilmente in mente il commento di Immanuel Kant sulla Rivoluzione Francese. Riproponendosi,  nella Seconda Sezione de Il conflitto delle Facoltà, la domanda chiave dell’Illuminismo: “se il genere umano sia in costante progresso verso il meglio”, un Kant già vecchio risponde che questa domanda, essendo determinata da categorie assiologiche, non può avere  risposta meramente fattuale (“non può essere risolta sul piano dell’esperienza”, Par.4),  ma  non può nondimeno prescindere dal riscontro dell’osservazione storica (“deve essere tuttavia collegata a una qualche esperienza”, Par.5). Ed è dunque per corroborare non la fattualità del progresso morale ma la propria convinzione che quella del progresso (civile) sia una tendenza morale dell’umanità (“Di un evento del nostro tempo che prova questa tendenza morale del genere umano”, Par.6) Kant evoca la Rivoluzione Francese come un’evidenza storica a favore del postulato della natura intrinsecamente morale della lotta per la libertà (nella sua concretizzazione della disponibilità personale a combattere fino al sacrificio della vita non per un interesse personale ma per la libertà e il diritto  come beni pubblici) :

                ”Questo evento non consiste propriamente in importanti fatti o misfatti compiuti dagli uomini, attraverso i quali quello che tra loro è stato grande diviene più piccolo o ciò che fu piccolo grande e, come per incanto, spariscono magnifiche costruzioni politiche antiche, e, quasi uscissero dal profondo della terra, ne nascono altre al loro posto. No: niente di tutto ciò. Si tratta semplicemente del modo di pensare degli spettatori che, in questo gioco di grandi trasformazioni, si rivela pubblicamente e manifesta una così generale e pure disinteressata partecipazione di coloro che si schierano da una parte contro quelli che stanno dall’altra, pur con il pericolo che questo essere di parte possa diventare per loro molto svantaggioso, ma così si mostra, almeno nella disposizione, un carattere del genere umano nel suo complesso (per via dell’universalità) e insieme un suo carattere morale (per il disinteresse) che non solo fa sperare nel progresso verso il meglio, ma, per quanto è sinora possibile, è già come tale un progresso.

                La rivoluzione di un popolo ricco di spirito che abbiamo visto avvenire nel nostro tempo, può avere successo o può fallire; può essere così piena di miseria e di atrocità, che un uomo che pensa rettamente, se potesse sperare di portarla a termine felicemente compiendola una seconda volta, non deciderebbe mai di ritentare l’esperimento a tal prezzo – questa rivoluzione, dico, trova però nell’animo di tutti gli spettatori (i quali non siano personalmente coinvolti in questo gioco) una partecipazione sul piano del desiderio che rasenta nell’entusiasmo, e la cui stessa manifestazione comportava qualche pericolo: una partecipazione che dunque non può avere altra causa che una disposizione morale insita nel genere umano.

                Questa causa morale che interviene è duplice: in primo luogo è quella del diritto di un popolo a non essere ostacolato da altre potenze a darsi una costituzione civile che gli sembra buona; in secondo luogo è quella dello scopo (che è al tempo stesso un dovere) per cui è legittima e moralmente buona solo quella costituzione civile che per sua natura è tale da evitare per principio la guerra di aggressione, e che, almeno in teoria, non può essere che la costituzione repubblicana, dunque del fine di entrare nella condizione nella quale la guerra (la fonte di ogni male e corruzione dei costumi) venga fermata, e al genere umano, nonostante tutta la sua fragilità, venga così assicurato il progresso verso il meglio in negativo, perlomeno nel non essere ostacolato nel suo progredire.

                Questo, dunque, e il prendere parte al bene con un affetto, l’entusiasmo, sebbene esso non sia del tutto da giustificare, poiché ogni affetto merita in sé biasimo, dà l’occasione, tramite questa storia, per fare un’importante osservazione antropologica: un vero entusiasmo si riferisce sempre soltanto a ciò che è ideale, e precisamente puramente morale, come è il concetto del diritto, e non può innestarsi nell’interesse personale.” (Traduzione di Francesca Di Donato, sulla base degli appunti di Giuliano Marini. Bollettino telematico di filosofia politica/Online Journal of Political Philosophy)

                Per una governance democratica della globalizzazione

                Arrivo così al secondo punto del mio disaccordo non sull’idea di liberalismo poliarchico come tale, che secondo me ha indubbie e positive potenzialità, ma sul concetto di democrazia con cui lavorano gli amici landiniani impegnati in tale progetto (concetto da rivedere per poter liberare e promuovere  tutte le potenzialità progressiste di questa linea di  ricerca e di impegno storico).

                Alla mie osservazioni sulle differenze  di fondo tra la nozione politica di poliarchia di Dahl  e quella essenzialmente sociologica dei landiniani, Giorgio replica che nello stesso autore sono compresenti due valenze del concetto : poliarchia come forma di democrazia politica e poliarchia come architettura del sistema sociale :“nel primo Dahl tro­viamo anche un qua­dro ana­li­tico nel quale la poliar­chia è assetto del sistema sociale nel suo com­plesso, dei rap­porti tra lea­der­ship e gruppi sociali, delle forme di rego­la­zione sociale, cor­ri­spon­dente ad un qua­dro di divi­sione sociale dei poteri, di plu­ra­lità orga­niz­zata di attori sociali col­lo­cati in diverse sfere sociali. L’idea di poliar­chia è infatti con­tem­po­ra­nea­mente interna alla poli­tica (è una sua pos­si­bile forma) ed esterna (è la somma delle carat­te­ri­sti­che sociali che la ren­dono pos­si­bile). C’è insomma una diver­sità di sfu­ma­ture nel pen­siero di Dahl. E’ da que­ste sfu­ma­ture che prende il via l’uso che i lib-lan fanno della poliar­chia come forma più com­plessa di plu­ra­li­smo sociale, in grado di defi­nire non solo le con­di­zioni di fun­zio­na­mento delle demo­cra­zie con­tem­po­ra­nee ma anche i rap­porti tra le diverse sfere sociali: eco­no­mia, poli­tica, reli­gione, scienza, etc.”

                Io non  ho nulla contro una nozione di democrazia come architettura sociale, anzi ritengo estremamente fecondo lavorarci su, semplicemente lo trovo necesariamente complementare a un concetto forte, etico e politico di democrazia e ritengo che sia  un errore di principio (con conseguenze teoriche riduttive per la strategia analitica e ricadute pratiche negative per quella politica) la doppia operazione di normativizzazione prescrittiva  (per cui il principio evolutivo della differenziazione sistemica  diventa teleologico) e di assolutizzazione coesclusiva cui tale nozione sociologica è fatto oggetto  nella versione di liberalismo poliarchico dei miei amici landiniani.

                Considerare il concetto sociale di democrazia poliarchica come alternativo e coesclusivo rispetto al concetto politico costituisce  infatti una disarticolazione riduttivistica che va esattamente nel senso contrario alla strategia di complessificazione del concetto di democrazia che è la ricchezza principale della ricerca di Dahl, in cui -come appunto dice Giorgio -: “L’idea di poliar­chia è con­tem­po­ra­nea­mente interna alla poli­tica (è una sua pos­si­bile forma) ed esterna (è la somma delle carat­te­ri­sti­che sociali che la ren­dono pos­si­bile)”.

                Fare un passo indietro rispetto a questa complementarità, nella convinzione che  un concetto   forte, sul piano etico e politico, di democrazia sia intrinsecamente in  rotta di collisione con un concetto sistemico di democrazia come architettura del pluralismo sociale (che al primo si raccorda finalisticamente)   mi sembra una perdita invece che un guadagno, un’operazione regressiva,  oltretutto sorprendentemente riconducibile esattamente a quel  paradigma continentale, rousseauiano, giacobino di democrazia  (che rifiuta ogni intermediazione sussidiaria dei corpi sociali tra individuo e Stato come divisiva della sovranità) che rappresenta il maggior obiettivo polemico della ricostruzione  dei poliarchici landiniani: del rousseauiano concetto di sovranità politica viene semplicemente rovesciata la gerarchia, ma non il postulato fondamentale di coesclusione, di incompatibilità di principio tra forte democrazia  politica e pluralismo della società civile.

                In una prospettiva complementaristica e non esclusivistica  di poliarchia alla Dahl, il riconoscimento della  non subordinabilità della democrazia come bene pubblico a nessun altro bene pubblico  (e quindi della sua indisponibile normatività etica) non ha nulla che fare con un’assolutizzazione sostanzialistica del principio di autodeterminazione (individuale o collettiva) come addebitatomi criticamente da Luca, ma ha la propria radice in quel principio di sovranità popolare che con mia grande meraviglia Luca  squalifica a orpello continentale (“Oltre­ma­nica non c’è sovra­nità, nep­pure popo­lare”), mentre Tocqueville lo indica come carattere fondamentale della democrazia americana  (basti ricordare di passaggio il Cap. IV de De la démocratie en Amerique – “Del principio dlella sovranità del popolo”- :  “Quando si vuole parlare delle leggi politiche degli Stati Uniti è dal dogma della sovranità del popolo che bisogna cominciare .(…) Se c’è un solo paese al mondo in cui si possa sperare di apprezzare il dogma della sovranità del popolo nel suo giusto valore, di studiarlo nella sua applicazione agli affari della società, di comprenderne i vantaggi e i pericoli, questo paese è sicuramente l’America”).
Il punto è che per Tocqueville nella “democrazia dei moderni”, antiteticamente al concetto rousseauiano (tributario del modello di “democrazia degli antichi”), questo  principio  di sovranità popolare si aggancia a e si articola in un principio di pluralismo sociale (la ricchezza dell’associazionismo e il decentramento tipici del modello americano) che risulta integratore democratico del primo in una diversificata e articolata architettura (politica ‘e’ sociale) della democrazia.

                Politica forte e società civile forte sono complementarmente necessarie per una una democrazia forte e funzionale nella visione di Tocqueville, e nella versione moderna che ne formula Dahl. Quali sono i vantaggi e la necessità di eliminare uno dei due poli di questa dialettica? Onestamente non sono in grado di riconoscere  né le ragioni filosofiche né quelle storiche di una tale scelta.

                Per quanto riguarda le ragioni filosofiche, ho già spiegato nel mio testo precedente (e non starò dunque a ripetermi) perché ritengo sbagliato normativizzare un principio evolutivo dei sistemi sociali (è questa operazione di assiologizzazione che rende finalità teleologica quello che in Luhmann è semplice paradigma descrittivo) a categoria prescrittiva dell’azione politica (che ha come propria radice assiologica la persona umana e non i sistemi sociali) in un principio di suo ‘autocontenimento’ che esternalizza oggettivisticamente la normatività  priorizzando le condizioni  strutturali di possibilità sulle condizioni di validità del giudizio (kantianamente – e non nietzscheanamente – le condizioni di possibilità del giudizio non sono neutre ma normative : formalizzarle – ricostruirle – non è volontà di potenza ma definizione delle condizioni di validità – del giudizio e dei comportamenti – sul piano dei soggetti e non – hegelianamente – della società e della storia).

                Per quanto riguarda le ragioni storiche, trovo che la lettura della globalizzazione presa a supporto dimostrativo di quest’operazione di decostruzione del paradigma politico di  democrazia sia  fortemente sbilanciata su di un’enfatizzazione distorsiva di alcune dinamiche specifiche rispetto all’insieme dei processi e su di una sottovalutazione delle tensioni e delle contraddizioni ad essa inerenti, così come dei formidabili fattori di conflittualità e di disgregazione di cui questo processo planetario è  portatore. È possibile che, come sostiene Giorgio : “il “ruolo di rego­la­tore diri­mente dell’architettura sociale” che a mio avviso  si deve “con­ti­nuare a rico­no­scere ad una con­ce­zione essen­zial­mente poli­tica di demo­cra­zia” finisca “con il somi­gliare molto a quel “mito vetero euro­peo dell’ordine” segna­lato da Luhmann”, ma a Giorgio devo replicare che non conosco comunità umana che non vincoli la propria pacifica e giusta convivenza a una qualche forma di ordine (non assoluto, sempre in fieri, sempre da costruire e da reinventare al di là di tutti i sempre ricorrenti i fallimenti e deviazioni) e che l’interrogativo vero non è se vogliamo l’ordine o il caos per il nostro mondo, ma chi vogliamo che sia il soggetto di questo tentativo di costruzione, soprattutto quando si scatenano (sempre di nuovo) situazioni di conflittualità tra attori sociali e tra interessi di cui sono rispettivamente portatori. Nel caotico e solo limitatamente governato dinamismo della globalizzazione esistono comunque  regolatori fortissimi – essenzialmente poteri economici -, sottratti in larga misura al controllo democratico delle comunità dei cittadini, che non sono tuttavia a loro volta sottratti alle conseguenze (a volte positive a volte devastanti, come nel caso della crisi finanziaria) di una rete di decisioni che non sono né trasparenti né vincolate a logiche condivise di definizione di quei  valori sociali, interessi pubblici e diritti fondamentali  che da esse sono comunque investiti.

                Sono perfettamente d’accordo che “la poli­tica è solo una delle sfere sociali, che regola aspetti limi­tati anche delle altre sfere sociali (…) e, anzi, essendo in qual­che caso essa stessa rego­lata dalle altre sfere sociali”, ma è un irenistico artificio controfattuale stilizzare la società ad un’arena pacifica in cui le diverse sfere si sviluppano in armonia, reciproco rispetto e mutua promozione: la realtà (come la descrive anche Luhmann) è quella di una perenne lotta per la supremazia, in cui ogni sistema cerca di fagocitare gli altri (“colonizzando” il proprio “ambiente”) in un gioco competitivo che arricchisce dinamizzandolo il corpo sociale finché è contenuto in un equilibrio riconosciuto e accettato dagli attori sociali, ma che può scatenarsi in esiti distruttivi quando  la potenza di un sistema viene percepita dagli attori sociali come coercizione e violenza  fatale sulle proprie vite e per i sistemi (le sfere) sociali più deboli (è questa, per esempio una delle radici del fondamentalismo come reazione identitaria che si scatena in seno  a quei sistemi culturali e religiosi che si sentono minacciati dalla potenza colonizzatrice  del sistema economico, associato alla  potenza irresistibilmente assimilatrice della tecnica). In tutti i casi (molto più comuni di quanto i miei amici landiniani sembrino voler ammettere)  in cui tali tensioni diventino fattore di  disgregazione della coesione sociale, la regolazione dei conflitti non può essere affidata a un ‘laissez faire’ endogeno (che può solo condurre o alla  prevalenza del sistema più forte – quello economico –  su quelli più deboli,  come la cultura – la scuola, l’educazione, ecc –, o alla conflagrazione distruttiva del tessuto sociale – con i fenomeni umanamente pesantissimi della criminalità, dell’emarginazione, del terrorismo, della disgregazione sociale -). In caso di conflitti di questa portata ci vuole un regolatore democratico di autodeterminazione condivisa – consensuale – degli attori coinvolti. Ci vuole un processo democratico (politico)  di soluzione condivisa della collisione tra sistemi ed attori sociali.  Che nel 2011 questo non avvenga più necessariamente sul piano della statualità nazionale,  erosa e indebolita  dai processi di globalizzazione in corso, non significa che non debbano essere inventate nuove forme di governance pubblica e di legittimazione politico-democratica delle soluzioni di governance adottate a vari livelli nel quadro internazionale.  Nessuno rimpiange il pri­mato moni­sta dello Stato demo­cra­tico, ma si può (e si deve) scegliere se  la glo­ba­liz­za­zione giu­ri­dica debba avvenire unicamente (o prevalentemente) nel solco di una lex mercatoria riconducibile esclusivamente agli interessi particolari degli attori economici o nel quadro di una legittimazione democratica (improntata a criteri di responsabilità,  accountability, partecipazione e rappresentatività) della governance, capace di garantire un equilibrio tra libertà economiche da una parte e diritti fondamentali, beni pubblici, e valori sociali dall’altra.

                Se la governance globale è sempre di più una governance senza governement, essa è nondimeno una governance gestita da poteri formidabili : per il bene di tutti è importante che non siano poteri privati superiori  a ogni vincolo di legittimazione democratica delle proprie decisioni e dunque finalizzati unicamente a interessi particolari, ma poteri pubblici (non solo istituzionali) rispondenti a regole trasparenti di accountability e partecipazione democratica, chiamati a integrare la tutela degli interessi economici particolari con quella degli interessi economici generali e di questi con i diritti dei cittadini come con i beni pubblici attinenti ad altre sfere, in particolare quelle che rischiano di soccombere allo strapotere del sistema economico.

1 Comment

  1. Giovanni Bianco ha detto:

    Alcune brevi osservazioni. E’ stimolante il richiamo al pluralismo che deve raccordarsi con un’idea forte di democrazia, che si irradia muovendo dal principio della sovranità popolare, ed in questo trovo non pochi punti di contatto con miei precedenti interventi, nei quali mi è pure capitato di citare il concetto di pluralismo in Dossetti e la possibilità di conciliare quest’ultimo con una concezione soprattutto sociale della poliarchia (meramente “complementaristica”), che non aspira ad assumere le vesti di un criterio totalizzante ed univoco, che mira a sostituirsi allo Stato, non solo garantista ma anche interventista, ed alla stessa democrazia politica.
    Per cui appare chiaro che in alcuni interventi apparsi su questo blog di recente vi è una assolutizzazione della poliarchia intesa quale un “criterio esclusivistico” che mira ad azzerare alcuni capisaldi, principi fondanti, delle democrazie europee-continentali, tra cui proprio quello della sovranità popolare.
    Sulla globalizzazione ritengo, come scritto, che sia il caso di prendere più in considerazione quella letteratura che ha segnalato i rischi insiti nell’affermazione di una “governance globale” non democratica, costellata da poteri privati incontrollabili, da multinazionali che foggiano le stesse norme non scritte del “diritto globale flessibile”, meramente funzionale agli interessi forti del neoliberismo mondiale. Perciò la costruzione di una “globalizzazione democratica” è piuttosto ostacolata e parlare di “legittimazione democratica della governance” costituisce un’ipotesi in questa fase storica di difficile realizzabilità.

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